Wiedza radosna, Księga piąta

Nietzsche

My nieustraszeni

 

Carcasse, tu trembles? Tu trem- blerais bien davantage, si tu savais, où je te mène. [Szkielecie, ty drżysz? Drżałbyś o wiele bardziej, gdybyś wiedział, dokąd cię prowadzę.]

Turenne

 

343.

W sprawie naszej pogody. – Największe z nowych zdarzeń – że „Bóg umarł”, że wiara w Boga chrześcijańskiego niewiarogodna się stała – poczyna już na Europę swe pierwsze rzucać cienie. Nielicznym przynajmniej, których spojrzenie, których podejrzliwe spojrzenie jest dość silne i bystre na to widowisko, zdaje się, że właśnie zaszło jakieś słońce, że jakaś stara głęboka ufność zmieniła się w wątpliwość: stary nasz świat musi zdać się im z dnia na dzień bardziej wieczorny, nieufniejszy, bardziej obcy, „starszy”. W istocie jednak rzec można: zdarzenie samo zbyt jest wielkie, zbyt dalekie, zbyt odległe od zdolności pojmowania wielu, by można powiedzieć, że choćby tylko wieść o nim już doszła; nie mówiąc już, by wielu wiedziało, co się właściwie przez to wydarzyło – i ile wszystkiego, po podkopaniu tej wiary, zapaść się musi, jako na niej zbudowane, na niej oparte, w nią wrosłe: na przykład cała nasza europejska moralność. Któż odgadnie dziś już na tyle ową nadchodzącą pełnię i łańcuch strat, zniszczenia, upadku, przewrotu, które nadciągają, by musiał stać się nauczycielem i zwiastunem tej potwornej logiki strachu, prorokiem sposępnienia i zaćmienia słońca, jakim równych nie było prawdopodobnie dotychczas na ziemi?... Nawet my, urodzeni odgadywacze zagadek, którzy jakby na górach czekamy, postawieni między „wczoraj” i jutrem iwprzęgnięci w sprzeczność między „dzisiaj” a jutrem, my pierworodni i za wcześnie urodzeni synowie nadchodzącego stulecia, którym właściwie cienie mające wkrótce spowić Europę już dziś winny były stać się widoczne: czym to się dzieje, że nawet my wybiegamy wzrokiem na spotkanie tego nadciągającego sposępnienia bez należytego przejęcia się nim, przede wszystkim bez troski i obawy o siebie? Czy może zbyt jeszcze stoimy pośród najbliższych skutków tego zdarzenia – a te skutki najbliższe, skutki dla nas, nie są, przeciwnie, niżby może oczekiwać można – wcale smutne i zasępiające, są raczej nowym, niewysłownym rodzajem światła, szczęścia, ulgi, rozradowania, otuchy, brzasku... Rzeczywiście, my filozofowie i „duchy wolne” czujemy się na wieść, że „Bóg umarł”, jakby opromienieni nową jutrzenką; serce nasze przelewa się wdzięcznością, zdumieniem, przeczuciem, oczekiwaniem – w końcu ukazuje się nam widnokrąg znów wolny, chociażby nawet nie był jasny, wreszcie znów mogą wybiegać okręty nasze, naprzeciw niebezpieczeństwu każdemu wybiegać, każdy hazard poznającego jest znów dozwolony, morze, nasze morze znów stoi otworem, nigdy może nie było jeszcze tak „otwartego morza”.

344.

O ile i my jeszcze bogobojni jesteśmy. – W nauce nie mają przekonania prawa obywatelstwa, tak mówi się słusznie: dopiero gdy zdecydują się one zniżyć się do skromności hipotezy, tymczasowego stanowiska doświadczalnego, regulatywnej fikcji, można im przyznać dostęp do królestwa poznania, a nawet pewną wartość w jego obrębie – co prawda z tym ograniczeniem, że muszą pozostać pod dozorem policyjnym, pod władzą policji nieufności. – Lecz, przyjrzawszy sic dokładnie, nie znaczyż to: że przekonanie dopiero wtedy osiągnąć może wstęp w obręb wiedzy, gdy przestanie być przekonaniem? Czyż karność naukowego ducha nie zaczyna się zabronieniem sobie wszelkich przekonań?... Tak jest prawdopodobnie: pozostaje tylko pytanie, czy, aby karność ta zacząć się mogła, nie musi istnieć już przekonanie i to tak despotyczne i bezwzględne, że składa sobie w ofierze wszystkie inne przekonania. Widzimy, że i wiedza spoczywa na wierze, nie ma wcale żadnej wiedzy „nie uprzedzonej”. Pytanie, czy prawda jest potrzebna, musi być już nie tylko z góry potwierdzone, lecz potwierdzone do tego stopnia, że twierdzenie, wiara, przekonanie dochodzą do wyrazu w tym: „niczego więcej nie potrzeba prócz prawdy i w stosunku do niej wszystko pozostałe ma wartość niższego rzędu”. – Ta bezwzględna żądza prawdy: czymże jest ona? Jestże to postanowienie: by nie dać się łudzić? Jestże to postanowienie, by nie łudzić? Bo i w ten ostatni sposób da się interpretować żądza prawdy: pod warunkiem, że się pod uogólnienie „nie chcę łudzić” podciąga też poszczególny wypadek „nie chcę siebie łudzić”. Lecz dlaczego nie łudzić? Lecz dlaczego nie dać się łudzić? – Zauważmy, że powody pierwszego leżą w zupełnie innej dziedzinie niż drugiego: nie chcemy dać się łudzić, ponieważ uważamy, że podleganie złudzeniu jest szkodliwe, niebezpieczne, fatalne – w tym znaczeniu byłaby wiedza długą roztropnością, ostrożnością, pożytecznością, której by jednak można słusznie zarzucić: jak to, jestże postanowienie, by nie dać się łudzić, mniej szkodliwe, mniej niebezpieczne, mniej złowrogie? Cóż wiecie z góry o charakterze istnienia, by móc rozstrzygnąć, czy większa korzyść jest po stronie bezwzględnej nieufności, czy bezwzględnej ufności? W razie jednak, gdyby jednej i drugiej miała być potrzeba, dużo ufności i dużo nieufności: skąd by wówczas wzięła wiedza swą bezwzględną wiarę, swe przekonanie, na którym spoczywa, że prawda ważniejsza jest niż jakakolwiek rzecz inna, a także niż każde inne przekonanie? Właśnie to przekonanie nie mogłoby było powstać, gdyby prawda i nieprawda okazywały się obie ustawicznie pożytecznymi: jak w tym wypadku. Więc – niezaprzeczalnie istniejąca już dziś wiara w wiedzę nie mogła urodzić się z takiegowyrachowania pożyteczności, lecz raczej mimo to, że ustawicznie wykazuje się jej bezpożyteczność i niebezpieczeństwo „żądzy prawdy”, „prawdy za wszelką cenę”. „Za wszelką cenę”: o, rozumiemy to dość dobrze dopiero, gdyśmy jedną wiarę po drugiej na tym ołtarzu złożyli i zarżnęli! – Przeto „żądza prawdy” nie oznacza „nie chcę się dać łudzić”, jeno – nie pozostaje nic do wyboru – „nie chcę łudzić, także samego siebie nie chcę” – i oto jesteśmy na gruncie moralności. Bo zapytajcie się tylko gruntownie: „dlaczego nie chcesz łudzić?”, mianowicie jeśliby istniały pozory – a istnieją pozory! – że życie zbudowane jest na pozorze, to znaczy na biedzie, oszukaństwie, przebraniu, oślepieniu, samooślepieniu, i gdyby z drugiej strony faktycznie wielka forma życia ukazywała się zawsze po stronie najmniej skrupulatnych πολυτροποι [Polytropoi (gr.) – określenie oznaczające ludzi, którzy wiele podróżowali; obyci w świecie, chytrzy, przebiegli]. Przedsięwzięcie takie mogłoby być może, łagodnie mówiąc, donkiszoterią, drobną marzycielską głupotą; mogłoby jednak być też jeszcze czymś gorszym, to jest wrogą życiu, niszczycielską zasadą... „Żądza prawdy” mogłaby być ukrytą żądzą śmierci. – W ten sposób pytanie: „po co nauka?” prowadzi na powrót do moralnego problematu: „po co w ogóle moralność”, jeśli życie, natura, dzieje są „niemoralne”? Nie ulega wątpliwości, że wyznawca prawdy, w owym zuchwałym i ostatecznym znaczeniu, jak go pojmuje wiara w naukę, potwierdza w ten sposób świat inny, nie zaś świat życia, przyrody i dziejów; a jeżeli ów „inny świat” potwierdza – jak to? – czyż nie musi właśnie tym samym zaprzeczać jego przeciwieństwa, tego świata, naszego świata?... Jednak pojęliście już zapewne, do czego dążę, mianowicie, że to, na czym nasza wiara w naukę spoczywa, to wciąż jeszcze wiara metafizyczna – że i my poznający dzisiejsi, my bezbożni i antymetafizycy, także swój ogień jeszcze czerpiemy z pożaru, który wznieciła tysiące lat licząca wiara, owa wiara chrześcijańska, która była też wiarą Platona, że Bóg jest prawdą, że prawda jest boska... Lecz cóż, jeśli to właśnie coraz mniej wiarogodne się staje, jeśli nic więcej nie okazuje się boskim, oprócz błędu, ślepoty, kłamstwa – jeśli Bóg sam okazuje się naszym najdłużej trwającym kłamstwem?

345.

Moralność jako problemat. – Brak osobistości mści się wszędzie: osłabiona, cienka, zgaszona, samej siebie zaprzeczająca i zapierająca się siebie osobistość nie przyda się już żadnej dobrej rzeczy – najmniej przydaje się filozofii. – „Bezosobistość” nie ma żadnej wartości w niebie ani na ziemi; wszystkie wielkie problematy wymagają wielkiej miłości, a zdolne do niej są tylko silne, zaokrąglone, pewne duchy, silnie na samych sobie oparte. Najważniejszą różnicą jest to, czy myśliciel znajduje się do swoich problematów w stosunku osobistym, tak że w nich spoczywa jego przeznaczenie, jego niedola, a także najlepsze jego szczęście, czy też w „mieosobistym” to jest, czy umie ich dotykać i ujmować je tylko mackami swej zimnej ciekawej myśli. W ostatnim wypadku nic z tego nie wyniknie, tyle można przyrzec: bo wielkie problematy, przypuszczając nawet, że się dadzą ująć, nie dadzą się utrzymać żabom i słabeuszom, taki jest smak ich od wieków – smak zresztą, który dzielą z żwawymi samicami. – Jakże się więc dzieje, że nie spotkałem dotychczas nikogo, nawet w książkach, kto by do moralności znajdował się w takim stosunku, jako osoba, kto by znał moralność jako problemat, a ten problemat, jako swoją, osobistą potrzebę, udrękę, rozkosz i namiętność? Widocznie moralność nie była dotąd wcale problematem, raczej tym, w czym po wszystkich nieufnościach, rozdwojeniach i sprzecznościach zgadzano się z sobą wzajem, uświęconym miejscem pokoju, gdzie myśliciel po sobie samym wypoczywał, oddychał, odżywał. Nie widzę nikogo, kto by ważył się na krytykę moralnych ocen wartości; nie znajduję w dziedzinie tej nawet usiłowań naukowej ciekawości, wybrednej i kusicielskiej wyobraźnipsychologów i historyków, która łatwo problemat jakiś antycypuje i w locie chwyta, nie wiedząc dobrze, co chwyciła. Doszukałem się zaledwo kilku skąpych zarodków usiłujących doprowadzić do historii powstawania tych uczuć i ocen moralnych (co jest czymś innym niż ich krytyka i jeszcze raz czymś innym niż historia etycznych systematów): w pewnym poszczególnym wypadku uczyniłem wszystko, by otuchy dodać pewnej skłonności i zdolności do tego rodzaju historii – daremnie, jak dziś mi się zdaje. Ci historycy moralności (mianowicie Anglicy) niewiele warci: stoją oni zazwyczaj sami jeszcze prostodusznie pod rozkazami pewnej moralności i, nie wiedząc o tym, służą jej za giermków tarczonośnych i orszak; wyznają na przykład wciąż jeszcze tak wiernie powtarzany zabobon ludowy chrześcijańskiej Europy, że cecha charakterystyczna postępków moralnych leży w bezosobistości, zaparciu się siebie, poświęceniu siebie, lub we współczuciu, w litości. Ich zwyczajnym błędem w tym przypuszczeniu jest, że stwierdzają jakiś consensus narodów, przynajmniej oswojonych narodów, co do pewnych zasad moralności i stąd wysnuwają jej moc obowiązującą, tę samą dla mnie, jak dla ciebie; lub odwrotnie, gdy wzeszła ich oczom prawda, że u rozmaitych ludów oceny moralne są z konieczności inne, wyciągają wniosek o nieobowiązywaniu żadnej moralności: co w obu razach jest wielkim dzieciństwem. Błędem bystrzejszych pośród nich jest to, że odkrywają i krytykują niemądre może mniemania pewnego ludu o swojej moralności lub ludzi o wszelkiej ludzkiej moralności, więc mniemania o jej pochodzeniu, jej uświęceniu religijnym, o zabobonie wolnej woli i tym podobnych, i tym samym sądzą, że skrytykowali samą moralność. Lecz wartość przepisu „powinieneś” jest jeszcze zasadniczo różna i niezależna od takich mniemań o niej i od zielska błędu, którym zachwaszczony jest może: jak bezsprzecznie wartość lekarstwa dla chorego nie jest zgoła jeszcze zawisła od tego, czy chory myśli o medycynie naukowo, czy jak stara baba. Jakaś moralność wyróść mogła nawet z błędu: nawet ten wzgląd nie dotknąłby jeszcze problematu jej wartości – Nikt więc dotychczas nie badał jeszcze wartości owego z wszystkich najsławniejszego lekarstwa, zwanego moralnością: do czego przede wszystkim potrzeba, by ją wreszcie – podano w wątpliwość. Otóż! To właśnie jest dziełem naszym!

346.

Nasz znak pytania. – Lecz wy nie rozumiecie tego? W rzeczy samej, trudno nas będzie rozumieć. Szukamy słów, szukamy też może uszu. Kimże jesteśmy przecie? Gdybyśmy chcieli po prostu, dawniejszym wyrazem, nazwać się bezbożnymi lub niewierzącymi lub też immoralistami, nie określilibyśmy się, naszym zdaniem, nawet w przybliżeniu: jesteśmy wszystkimi trzema, w za późnym stadium, aby pojęto, abyście wy pojąć mogli, moi panowie ciekawscy, jak nam jest przy tym na sercu. Nie, precz z goryczą i namiętnością wyzwoleńca, który nawet z niewiary swojej sporządzić sobie musi wiarę, cel, a nawet męczeństwo! Uwarzyliśmy się, a także zzimnieliśmy i stwardnieli w zrozumieniu, że na świecie nie dzieje się wcale po bosku, a nawet nie wedle ludzkiej miary rozumnie, miłosiernie lub sprawiedliwie: wiemy, że świat, w którym żyjemy, jest nieboski, niemoralny, „nieludzki” – zbyt długo wykładaliśmy go sobie fałszywie i kłamliwie, lecz wedle życzenia i woli swego uwielbienia, to znaczy wedle potrzeby. Bo człowiek jest wielbiącym zwierzęciem! Lecz jest także nieufnym: a że świat nie ma tej wartości, jakośmy wierzyli, to jest nieledwie najpewniejszą rzeczą, którą w końcu posiadła nieufność nasza. Ile nieufności, tyle filozofii. Wystrzegamy się mówić, że jest mniej wart: wydaje nam się dziś wprost śmiesznym, gdyby człowiek chciał mieć pretensję do wynalezienia wartości, które by przewyższały wartość rzeczywistego świata – porzuciliśmy to właśnie, jako wybujałe ludzkiej próżności i nierozumu zbłąkanie, którego długo za takie nie uważano. Miało ono ostatni swój wyraz wnowoczesnym pesymizmie, dawniejszy zaś i silniejszy w nauce Buddy; lecz tkwi też w chrześcijaństwie, oczywiście wątpliwiej i dwuznaczniej, lecz nie mniej przeto zwodniczo. Cała postawa: „człowiek przeciw światu”, człowiek jako zasada „światu zaprzeczająca”, człowiek jako miara wartości rzeczy, jako sędzia światów, który w końcu samo istnienie na szale wagi swej kładzie i zbyt lekkim znajduje – potworna niesmaczność tej postawy doszła nam, jako taka, do świadomości i obmierzła nam – śmiejemy się już, gdy spotkamy „człowieka i świat” zestawionych obok siebie, rozdzielonych wzniosłą zarozumiałością słówka „i”! Jakże jednak? Czyśmy przez to właśnie, jako śmiejący się, nie postąpili jeno o krok dalej w pogardzie człowieka? Więc i w pesymizmie, w pogardzie poznawalnego nam istnienia? Czy właśnie przez to nie popadliśmy w podejrzenie co do przeciwieństwa, przeciwieństwa świata, w którym dotąd czuliśmy się u siebie ze swymi uwielbieniami (gwoli którym może wytrzymywaliśmy życie) i innego świata, którym my sami jesteśmy: w nieubłagane, zasadnicze, najgłębsze podejrzenie co do siebie samych, które nas Europejczyków coraz bardziej, coraz gorzej opanowuje i może łatwo postawić przyszłe pokolenie w obliczu straszliwego albo – albo: „albo pozbądźcie się swych uwielbień albo – siebie samych!”. To ostatnie byłoby nihilizmem; lecz czyżby i pierwsze nie było nihilizmem? – Oto nasz znak pytania.

347.

Wierzący i ich potrzeba wiary. – Jak wiele komuś potrzeba wiary, by mógł się rozwinąć, jak wiele „niewzruszoności”, której wstrząsać nie pozwala, bo się jej trzyma – to jest miarą stopnia jego siły (lub mówiąc dokładniej jego słabości). Chrześcijaństwa potrzebują, jak mi się zdaje, w starej Europie i dziś jeszcze ci, których najwięcej: dlatego też znajduje ono jeszcze wiarę. Taki bowiem jest człowiek: jakąś zasadę wiary można mu zbić tysiąckrotnie, on jednak, jeśli mu jest potrzebna, uważać ją będzie ciągle za „prawdziwą” – wedle owego sławnego „dowodu mocy”, o którym Biblia prawi. Metafizyki potrzebuje jeszcze wielu; lecz także owa gwałtowna żądza pewności, która w sposób naukowo pozytywistyczny wyładowuje się dziś w szerokich masach, żądza aby chcieć jakiegoś pewnego posiadania (gdy tymczasem z powodu gorączki owej żądzy postępuje się z uzasadnieniem tej pewności lżej i opieszalej), otóż i to jest jeszcze pożądaniem oparcia, podpory, słowem instynktem słabości, który religii, metafizyk, przekonań wszelkiego rodzaju wprawdzie nie tworzy, lecz – je zachowuje. W samej rzeczy te wszystkie pozytywistyczne systematy okłębia dym pewnego pesymistycznego sposępnienia, coś jak znużenie, fatalizm, zawód, obawa nowych zawodów – lub też wystawiana na pokaz zawziętość, niezadowolenie, oburzający się anarchizm i jakie tam jeszcze istnieją symptomaty i maskarady uczucia słabości. Nawet zapalczywość, z jaką najroztropniejsi nasi współcześni gubią się w mizernych kątach i cieśniach, na przykład w ojczyźniactwie (tak nazywam to, co we Francji zwą chauvinisme, w Niemczech „niemieckością”) lub w pokątnych wyznaniach estetycznych na sposób paryskiego naturalizmu (wydobywającego i obnażającego tę tylko przyrody część, która zarazem wstręt i zdumienie budzi – część tę zwą dziś chętnie la verité vraie) lub w nihilizmie wedle petersburskich wzorów (to znaczy w wierze w niewiarę, aż do męczeństwa za nią), nawet ona wykazuje zawsze przede wszystkim potrzebę wiary, podpory, kręgosłupa, oparcia... Wiary pożąda się zawsze tam najbardziej, tam potrzebuje się jej najgwałtowniej, gdzie zbywa na woli, bo wola, jako uczucie rozkazu, jest najbardziej rozstrzygającą oznaką własnej wielmożności i siły. To znaczy, im mniej kto rozkazywać umie, tym usilniej pożąda kogoś, kto rozkazuje, surowo rozkazuje, pożąda Boga, księcia, stanowiska, lekarza, spowiednika, dogmatu, sumienia partii. Skąd można by wysnuć, że obie wszechświatowe religie, buddyzmi chrześcijaństwo, zawdzięczają może swoje powstanie, a zwłaszcza swą gwałtownie udzielającą się zaraźliwość, ogromnej chorobie woli. I tak było w rzeczywistości: obie religie zostały do niedorzeczności przez chorobę woli wypiętrzone, do rozpaczy dochodzące pożądanie jakiegoś „powinieneś”, obie religie były nauczycielkami fanatyzmu w czasach uśpienia woli i dawały przez to niezliczonym tłumom punkt oparcia, nową możliwość chcenia, rozkosz z chcenia. Fanatyzm jest bowiem jedyną „siłą woli”, do której dojść mogą także słabi i niepewni, jako pewien rodzaj zahipnotyzowania całego zmysłowointelektualnego systemu na rzecz nadmiernego odżywienia (hipertrofii) pewnego poszczególnego punktu widzenia i czucia, który odtąd dominuje – chrześcijanin nazywa go swą wiarą. Gdzie człowiek dojdzie do zasadniczego przekonania, że muszą mu rozkazywać, tam staje się „wierzącym”; odwrotnie, można by sobie wyobrazić rozkosz i siłę władania sobą, wolność woli, w której duch rozbrat bierze z wszelką wiarą, z wszelkim pożądaniem pewności, wyćwiczon tak, że umie się trzymać na lekkich linach i możliwościach i tańczyć nawet nad bezdniami. Taki duch byłby duchem wolnym par excellence.

348.

O pochodzeniu uczonych. – Uczony wyrasta w Europie z wszelkiego rodzaju stanów i społecznych warunków, jako roślina, która nie wymaga żadnej specyficznej gleby; dlatego należy on, z istoty swej i poniewolnic, do podpór myśli demokratycznej. Lecz pochodzenie to zdradza się. Kto wyuczył nieco swój wzrok doszukiwania się (w uczonej książce lub naukowej rozprawie) intelektualnej idiosynkrazji uczonego – ma ją każdy uczony – i do chwytania jej na uczynku, ten zobaczy prawie zawsze poza nia „pradzieje” uczonego, jego rodzinę, w szczególności jej rodzaje zajęć i rzemiosła. Gdzie do głosu dochodzi uczucie „to jest odtąd dowiedzione, z tym się załatwiłem”, tam w krwi i instynkcie uczonego: tkwi zazwyczaj przodek, który ze swego kątka widzenia pochwala „zrobioną robotę” – wiara w dowód jest tylko objawem tego, co w pracowitym rodzie od dawna uważano za „dobrą robotę”. Przykład: synowie wszelkiego rodzaju rejestratorów i biurowych pisarzy, których głównym zadaniem było zawsze porządkowanie różnorodnego materiału, rozdzielanie na oddziały, w ogóle schematyzowanie, okazują, gdy uczonymi zostaną, szczególną do tego skłonność, iż uważają jakiś problemat za rozwiązany nieledwie tym, że go uschematyzowali. Są filozofowie, którzy w gruncie rzeczy są tylko schematycznymi głowami – formalność ojcowskiego rzemiosła stała się ich treścią. Talent do klasyfikacji, do tablic kategorii zdradza coś; nie jest się bezkarnie dzieckiem swych rodziców. Syn adwokata będzie też jako badacz musiał być adwokatem; w sprawie swej mieć będzie pierwszy wzgląd, by utrzymać się przy swym zdaniu, drugi może, by mieć słuszność. Synów protestanckich duchownych i nauczycieli szkolnych poznaje się po naiwnej pewności, z którą jako uczeni rzecz swą za dowiedzioną już uważają, kiedy ją właśnie dopiero tylko serdecznie i z ciepłem wygłosili: są bowiem zasadniczo przyzwyczajeni, że się im wierzy – to należało u ojców ich do „rzemiosła”! Żyd, przeciwnie, stosownie do zakresu zajęć i przeszłości swego narodu, przywykł właśnie najmniej do tego, by mu wierzono: przypatrzmy się pod tym względem uczonym żydowskim – wszyscy oni przywiązują wiele wagi do logiki, to jest do wymuszenia zgody przez uzasadnienia; wiedzą, że nimi zwyciężyć muszą, nawet tam, gdzie istnieje przeciw nim niechęć rasowa i klasowa, gdzie im się wierzy niechętnie. Nie ma bowiem nic demokratyczniejszego nad logikę: nie ogląda się ona na osoby, a także krzywe nosy uważa się za proste. (Mimochodem zaznaczmy: Europa właśnie ze względu na ulogicznienie, na czystsze nawyknienia głowy, winna niemało wdzięczności Żydom; najpierw Niemcy, jako opłakanie bezrozumna rasa, której też dziś wciąż jeszcze nasamprzód „głowę zmywać”trzeba. Wszędzie, gdzie Żydzi doszli do wpływu, nauczyli bardziej drobiazgowo odróżniać, bystrzej wnioskować, jaśniej i przejrzyściej pisać: zadaniem ich było zawsze jakiś naród „uczyć rozumu”.)

349.

Jeszcze raz o pochodzeniu uczonych. – Chęć zachowania siebie samego przy życiu jest wyrazem krytycznego położenia, zacieśnienia właściwego zasadniczego popędu życiowego, który dąży do rozszerzenia mocy i w żądzy tej podaje dość często w wątpliwość samozachowawczość i poświęca ją. Uważać należy za symptomat, że poszczególni filozofowie, jak na przykład suchotniczy Spinoza, właśnie tak zwany popęd samozachowawczy za rozstrzygający uważali, uważać musieli – byli to właśnie ludzie w krytycznym położeniu. Że nasze współczesne nauki przyrodnicze do tego stopnia uwikłały się w dogmacie Spinozy (w końcu jeszcze i najgrubiej w darwinizmie z jego nie do pojęcia jednostronną nauką o „walce o byt”), temu winno prawdopodobnie pochodzenie przeważnej liczby badaczy przyrody: należą w tym względzie do „ludu”, przodkowie ich byli to ludzie ubodzy i skromni, którzy trudność utrzymania się znali nazbyt z bliska. Cały angielski darwinizm owiewa coś, jakby angielski zaduch z przeludnienia, jakby nędzarska woń biedy i ciasnoty. Lecz należałoby badaczom przyrody wyjść ze swego człowieczego kąta: a w naturze panuje nie niedostatek, lecz nadmiar, rozrzutność, aż do niedorzeczności nawet. Walka o byt jest tylko wyjątkiem, tymczasowym ograniczeniem żądzy życia; wielka i mała walka toczy się wszędzie o przewagę, o rozrost i rozprzestrzenienie, o moc, stosownie do żądzy mocy, którą jest właśnie żądza życia.

350.

Ku czci hominum religiosorum. – Walka przeciw Kościołowi jest z wszelką pewnością między innymi – bo oznacza różne rzeczy – także walką natur pospolitych, bardziej zadowolonych, ufniejszych, powierzchowniejszych, przeciw panowaniu bardziej ważkich, głębszych, bardziej kontemplacyjnych, to znaczy gorszych i podejrzliwszych ludzi, którzy wraz z długotrwałym podejrzeniem co do wartości istnienia, dumali też nad własną wartością: pospolity instynkt ludu, jego wesołość zmysłów, jego „dobre serce” burzyły się przeciw nim. Cały rzymski Kościół spoczywa na południowej względem natury człowieka podejrzliwości, którą Północ zawsze fałszywie rozumie: z którą to podejrzliwością europejskie Południc wzięło w spadku głęboki Wschód, prastarą tajemniczą Azję i jej kontemplację. Już protestantyzm jest buntem ludu na rzecz poczciwców, prostodusznych, powierzchownych (Północ była zawsze dobroduszniejsza i bardziej płaska niż Południe); lecz dopiero rewolucja francuska dała berło zupełnie i uroczyście „dobrym ludziom” (owcy, osłu, gęsi i wszystkiemu, co jest nieuleczalnie płaskie i krzykackie, i dojrzałe do domu wariatów „idei nowoczesnych”).

351.

Ku czci natur kapłańskich. – Myślę o wszystkim, co tłum za mądrość uważa (a któż nie jest dziś „tłumem?”), o owym rozsądnym, krowim spokoju umysłu, o pobożności i plebańskiej łagodności, która leży na łące i przeżuwając, poważnie przygląda się życiu – że właśnie filozofowie czuli się zawsze najbardziej tego dalekimi, prawdopodobnie przeto, iż nie byli dość tłumem, nie dość proboszczami. Zapewne też oni właśnie najpóźniej nauczą się wierzyć, że tłum mógłby cośkolwiek zrozumieć z tego, co mu jest najdalsze, wielką namiętność poznającego, który ustawicznie żyje i żyć musi w chmurze brzemiennej burzą najwyższych problematów i najcięższych odpowiedzialności (więc wcale, wcale nie przypatrując się, poza wszystkim, obojętny, bezpieczny, przedmiotowy...). Tłum, wytwarzając sobie ideał „mędrca”, czci zupełnie innego rodzaju człowieka i ma tysiąckrotne do tego prawo, właśnie tego rodzaju człowiekowi hołd składać w najlepszych słowach i czołobitnościach: są to łagodne, poważnie proste i czyste natury kapłańskie i im pokrewne – im to należy się pochwała, którą ludowa cześć oddaje mądrości. I komuż miałby tłum powód być wdzięczniejszy niż tym mężom, którzy do niego należą i z niego wychodzą, lecz jako poświęceni, wybrani, jego dobru ofiarowani – oni sami uważają się za ofiarowanych Bogu – mężom, przed którymi on, tłum, bezkarnie serce swe otworzyć może, przed którymi może się wyzbyć swoich tajemności, trosk i gorszych jeszcze rzeczy (bo człowiek, który się zwierza i „siebie udziela”, pozbywa się siebie; a kto „wyznał”, zapomina). Tu włada wielka potrzeba: albowiem i duchowemu plugastwu trzeba odpływowych rowów, a w nich czystych, czyszczących wód, trzeba bystrych strumieni miłości i silnych, pokornych, czystych serc, które gotowe są i ofiarują się takiej służbie niepublicznej ochrony zdrowia – bo to jest ofiara, kapłan jest i pozostanie ofiarą ludzi... W takich ofiarowanych, uciszonych, poważnych ludziach „wiary” lud odczuwa mędrców, to znaczy tych, którzy wiedzącymi się stali, odczuwa w nich ludzi „pewnych” w stosunku do własnej niepewności: któż by mógł mu odebrać to słowo i tę cześć? – Lecz, jak na odwrót jest słuszne, wśród filozofów uchodzi i kapłan zawsze jeszcze za „tłum” a nie za wiedzącego, przede wszystkim dlatego, że oni sami w „wiedzących” nie wierzą i że właśnie już w tej wierze i zabobonie węszą tłum. Skromność to wynalazła w Grecji słowo „filozof' i pyszną zuchwałość nazywania się mądrym zostawiała aktorom ducha – skromność takich potworów dumy i wielmożności, jak Pitagoras, jak Platon.

352.

Jak dalece byłoby trudno obejść się bez moralności. – Człowiek nagi jest w ogóle haniebnym widokiem – mówię o nas Europejczykach (nawet nie o Europejkach). Przypuśćmy, że najweselsze u stołu towarzystwo ujrzałoby się nagle, dzięki złośliwości jakiego czarodzieja, obnażonym i rozebranym, a sądzę, że nie tylko znikłaby wesołość, lecz zniechęciłby się i najsilniejszy apetyt – zdaje się, że my Europejczycy nie moglibyśmy się zgoła obejść bez owej maskarady, która się zwie odzieniem. Lecz czyż nie miałoby mieć swoich tak samo słusznych powodów odzienie „ludzi moralnych”, ich ukrycie pod moralnymi formami i pojęciami przystojności, całe to uprzejme chowanie swych postępków pod pojęciami obowiązku, cnoty, ducha obywatelskiego, uczciwości, zaparcia się siebie? Nie abym sądził jakoby tu maskować się miała ludzka złość i nikczemność, słowem złe, dzikie w nas zwierzę: myśl moja jest odwrotna, że właśnie, jako oswojone zwierzęta jesteśmy haniebnym widokiem i potrzebujemy moralnego przebrania – że europejski „człowiek wewnętrzny” właśnie od dawna już przestał być na tyle zły, żeby mógł „dać się oglądać” (by z tym był piękny). Europejczyk przebiera się w moralność, ponieważ stał się chorym, chorowitym, kalekim zwierzęciem, które ma słuszne powody być „łagodne”, ponieważ jest prawie poronionym płodem, czymś połowicznym, słabym, niezdarnym... Nie straszliwość drapieżcy potrzebujemoralnego przebrania, lecz zwierzę stadne ze swą głęboką miernotą, trwogą i znudzeniem się sobą. Moralność przystraja człowieka – wyznajmy to – na coś dostojniejszego, znaczniejszego, okazalszego, na coś „boskiego”.

353.

O źródle religii. – Właściwym wynalazkiem założycieli religii jest najpierw: nakaz określonego sposobu życia i codzienności obyczaju, który działa jako disciplina voluntatis i usuwa zarazem nudę; następnie: nadanie temu właśnie życiu interpretacji, dzięki której wydaje się ono opromienione najwyższą wartością tak, że staje się odtąd dobrem, za które się walczy, a w danym razie oddaje się życie. W rzeczywistości z tych dwu wynalazków ten drugi jest istotniejszy: pierwszy, sposób życia, istniał już zazwyczaj, lecz obok innych sposobów życia i bez świadomości tego, co za wartość w nim tkwi. Znaczenie, oryginalność założyciela religii objawia się zazwyczaj w tym, że go widzi, że go wybiera, że po raz pierwszy zgaduje, jak użyć go można, jak interpretować. Jezus (czy Paweł) zastał już w prowincji rzymskiej ludzi prowadzących biedne, skromne, cnotliwe, uciśnione życie; wyłożył je, włożył w nie najwyższą myśl i wartość – a przez to odwagę pogardzania wszelkim innym życiem, cichy fanatyzm Herenhutów, tajemną podziemną ufność w siebie, która rośnie i rośnie i w końcu gotowa jest „świat przezwyciężyć” (to jest: Rzym i wyższe stany w całym państwie). Budda tak samo zastał ów rodzaj ludzi, i to rozsiany wśród wszystkich stanów i stopni społecznych swojego narodu, ludzi, którzy z lenistwa są dobrzy i dobrotliwi (przede wszystkim niezaczepni), którzy również z lenistwa żyją wstrzemięźliwie, nieledwie bez potrzeb: zrozumiał, jak taki rodzaj ludzi nieuchronnie, z całą vis inertiae, wpaść musi w wiarę, która obiecuje zapobiec powrotowi ziemskiego mozołu (to znaczy pracy, działania w ogóle) – to „zrozumienie” było jego geniuszem. Na założyciela religii potrzeba psychologicznej nieomylności w znajomości pewnego średniego rodzaju dusz, które nie poznały jeszcze, że należą do siebie. On to je zgromadza; założenie religii staje się o tyle zawsze długim świętem poznania się.

354.

O „geniuszu gatunku”. – Problemat świadomości (właściwie, uświadomienia się sobie) występuje wówczas dopiero przed naszymi oczami, gdy zaczynamy pojmować, jak dalece moglibyśmy się bez niej obejść: a u tego początku pojmowania stawia nas teraz fizjologia i historia zwierząt (która więc potrzebowała dwóch stuleci, by doścignąć wyprzedzające podejrzenie Lebniza). Moglibyśmy bowiem myśleć, czuć, chcieć, przypominać sobie, moglibyśmy również „działać” w każdym tego słowa znaczeniu, a mimo to nie potrzebowałoby to wszystko nam „dochodzić do świadomości” (jak mówi się obrazowo). Całe życie byłoby możliwe bez widzenia się niejako w zwierciadle: jak też istotnie i teraz jeszcze odgrywa się w nas bez tego odzwierciedlania znacznie przeważająca część tego życia – a nawet naszego myślącego, czującego, chcącego życia, jakkolwiek by to dawniejszemu filozofowi obrażająco brzmieć mogło. Po co w ogóle świadomość, jeśli w gruncie rzeczy jest zbyteczna? – Otóż zdaje mi się – jeśli zechcecie dać posłuch mej odpowiedzi na to pytanie i jej wybujałemu może domysłowi – że bystrość i siła świadomości stoją zawsze w stosunku do zdolności powiadamiania się pewnego człowieka (lub zwierzęcia), zdolność powiadamiania się zaś w stosunku do potrzeby powiadamiania się: to ostatnie nie w tym znaczeniu, jakobywłaśnie sam poszczególny człowiek, który jest właśnie mistrzem w powiadamianiu się i dawaniu do zrozumienia swych potrzeb, musiał też być zarazem zdany potrzebami swymi przeważnie na innych. Zdaje mi się jednak, że tak się rzecz ma z całymi rasami i łańcuchami pokoleń: gdzie potrzeba i niedola długo zmuszały ludzi do powiadamiania się, porozumiewania się wzajemnego szybko i bystro, tam zjawia się w końcu nadmiar tej siły i sztuki powiadamiania się, niejako bogactwo, gromadzące się stopniowo i czekające teraz spadkobiercy, który je rozrzutnie wyda (tak zwani artyści są tymi spadkobiercami, tak samo mówcy, kaznodzieje, pisarze: wszystko to ludzie, którzy zawsze zjawiają się u kresu długicgo łańcucha, „póżno urodzeni” każdym razem, w najlepszym tego słowa rozumieniu i, jak się rzekło, z natury swej rozrzutnicy). Jeśli przypuścimy, że spostrzeżenie to jest prawdziwe, więc mogę wyrazić domysł, że świadomość rozwinęła się w ogóle tylko pod naciskiem potrzeby powiadamiania się – że pierwotnie tylko między człowiekiem i człowiekiem (między rozkazującym i słuchającym w szczególności) była potrzebna, pożyteczna i rozwinęła się także tylko w stosunku do stopnia tej pożyteczności. Świadomość jest właściwie tylko siecią, łączącą człowieka z człowiekiem – tylko jako taka musiała się rozwijać: pustelniczy i drapieżny człowiek nie byłby jej potrzebował. Że nasze postępki, myśli, uczucia, poruszenia same dochodzą nam do świadomości – przynajmniej ich część – to skutek straszliwego, długiego „musu” władnącego nad człowiekiem: potrzebował on, jako najbardziej zagrożone zwierzę, pomocy, obrony, potrzebował równego sobie, musiał wyrazić swą potrzebę, umieć się wytłumaczyć – a na to wszystko potrzebował przede wszystkim „świadomości”, więc sam „wiedzieć”, czego mu brak, „wiedzieć”, jak mu jest na duchu, „wiedzieć”, co myśli. Bo aby rzec raz jeszcze: człowiek, jak każde żyjące stworzenie, myśli ustawicznie, lecz o tym nic wie; świadome myślenie jest tylko najmniejszą tego częścią, powiedzmy: najpowierzchowniejszą, najlichszą częścią – bo jedynie to myślenie świadome odbywa się w słowach, to znaczy w znakach powiadamiania się, przez co zdradza się samo świadomości pochodzenie. Słowem, rozwój mowy i rozwój świadomości (nie rozumu, lecz jedynie uświadamiania się rozumu sobie) idą ręka w rękę. Dodajmy, że nie tylko mowa służy za most między człowiekiem i człowiekiem, lecz i spojrzenie, uścisk, gest; uświadamianie naszych wrażeń zmysłowych w nas samych, siła utrwalania ich i niejako stawiania poza obrębem siebie, wzrastała w miarę, jak rósł mus powiadamiania o nich innych przez znaki. Wynajdujący znaki człowiek jest zarazem zawsze bystrzej siebie samego świadomym człowiekiem; dopiero jako zwierzę społeczne nauczył się człowiek uświadamiać się sobie – czyni to jeszcze, czyni to coraz więcej. Myślą moją, jak widać, jest to: że świadomość nie przynależy właściwie do indywidualnej egzystencji człowieka, raczej do tego, co w nim jest naturą gromadną i stadną; że, jak z tego wynika, rozwinęła się ona subtelnie także tylko ze względu na gromadny i stadny pożytek i że w następstwie tego, każdy z nas, przy najlepszej woli rozumienia siebie samego najmożliwiej indywidualnie, „poznania siebie samego”, będzie uświadamiał sobie jednak właśnie tylko to, co w nim jest nieindywidualnego, swoją „średniość” – że charakter naszej świadomości, władnący w niej „geniusz gatunku”, nawet myśl naszą ustawicznie niejako majoryzuje i cofa na powrót do perspektywy stadnej. Nie ulega wątpliwości, że postępki nasze są w gruncie rzeczy wszystkie razem w sposób nieporównany osobiste, jedyne, nieograniczenie indywidualne; lecz skoro przetłumaczymy je na świadomość, zdają się przestawa być nimi... Oto właściwy fenomenalizm i perspektywizm, jak ja go rozumiem: tak chce natura świadomości zwierzęcej, że świat, który możemy sobie uświadomić, jest tylko światem powierzchni i znaków, światem uogólnionym, spospolitowanym – że wszystko, co się uświadamia, tym samym staje się płaskie, rozcieńczone, względnie głupie, ogólne, znakiem, pamięciowym znakiem stada, że z wszelkim uświadomieniem związane jest wielkie gruntowne spaczenie, sfałszowanie, upowierzchnienie, uogólnienie. Ostatecznie rosnąca świadomość jest niebezpieczeństwem; a kto wśród najświadomszych żyje Europejczyków, wie nawet, że jest ona chorobą. Zgadniecie,że chodzi mi tu nie o przeciwieństwo podmiotu i przedmiotu; rozróżnienie to pozostawiam teoretykom poznania, którzy utknęli w sidłach gramatyki (metafizyki ludowej). A zgoła już nie o przeciwieństwo „rzeczy samej w sobie” i zjawiska: bo „poznajemy” nazbyt mało, by choć tak tylko móc rozróżniać. Nie mamy właśnie zgoła żadnego organu do poznawania, do „prawdy”: „wiemy” (lub wierzymy lub wyobrażamy to sobie) właśnie tak wiele, jak to w interesie człowieczego stada, gatunku może być pożyteczne: a nawet to, co tu „pożytecznością” się zowie, jest ostatecznie także tylko wiarą, wyobrażeniem i może właśnie ową najfatalniejszą głupotą, z której kiedyś zginiemy.

355.

Źródło naszego pojęcia „poznanie”. – Biorę to wyjaśnienie z ulicy: słyszałem jak ktoś z tłumu rzekł „poznał mnie” – przy tym zapytałem: co rozumie właściwie tłum przez poznanie? Czego chce, jeśli chce „poznania”? Niczego więcej nad to: by coś obcego sprowadzić do czegoś znajomego. A my filozofowie – zrozumieliżeśmy właściwie więcej przez poznanie? Znajome, to znaczy: to, do czegośmy nawykli, tak że się już temu nie dziwimy, nasza codzienność, jakieś prawidło, w którym tkwimy, rzecz wszelka i każda, w której się czujemy w domu. – Co? Nie jestże nasza potrzeba poznawania właśnie tą potrzebą znajomości? Chęcią odkrywania we wszystkim, co obce, niezwykle, wątpliwe, czegoś, co nas już nie niepokoi? Czy to nie instynkt trwogi każe nam poznawać? Nie jestże radowanie się poznającego właśnie radowaniem się z osiągniętego znowu uczucia bezpieczeństwa?... Filozof ten mniemał, że „poznał” świat, gdy go sprowadził do idei: ach, czyż nie dlatego, że „idea” była mu tak znajoma, tak zwyczajna, że się już tak mało bał „idei”? – Och, ta niewymagalność poznających! Przypatrzcie się przecie pod tym względem ich zasadom i rozwiązaniom zagadki świata! Gdy odnajdą w rzeczach, nad rzeczami, za rzeczami coś, co nam niestety jest bardzo dobrze znane, na przykład naszą tabliczkę mnożenia lub naszą logikę, lub nasze chcenie i pożądanie, jakże wnet są szczęśliwi! Bo „co znane, to poznane”: w tym się zgadzają. Nawet najostrożniejsi wśród nich mniemają co najmniej, że rzecz znajoma jest łatwiejsza do poznania niż obca; że byłoby nam na przykład dla metody do zalecenia, wychodzić „ze świata wewnętrznego”, z „faktów świadomości”, ponieważ to świat lepiej nam znany! Błąd nad błędami! Znajome to to, do czego się nawykło; a to nawykłe jest najtrudniejsze do „poznania”, to znaczy do spostrzegania, że tkwi w nim zagadnienie, czyli coś obcego, dalekiego, „zewnątrz nas”... Wielka pewność nauk przyrodniczych w stosunku do psychologii i krytyki elementów świadomości – nauk nienaturalnych, jak by prawie można powiedzieć – polega na tym, że biorą za przedmiot to, co obce: gdy tymczasem jest czymś prawie sprzecznym w sobie i niedorzecznym chcieć w ogóle brać za przedmiot to, co nie obce.

356.

Jak dalece dziać się będzie w Europie coraz artystyczniej. – Troska o życie zmusza i dziś jeszcze – w naszym czasie przejściowym, gdzie już tyle przestaje zmuszać – prawie wszystkich Europejczyków mężczyzn do oznaczonej roli, do ich tak zwanego powołania; niektórym pozostaje przy tym wolność, pozorna wolność wyboru tej roli, dla przeważnej liczby jest ona określona. Rzecz dziwna przy tym; prawie wszyscy Europejczycy utożsamiają siebie w pewnym późniejszym wieku ze swymi rolami, oni sami są ofiarami swej „dobrejgry” i oni sami zapomnieli, jak bardzo przypadek, humor, dowolność rządziły nimi wówczas, gdy się rozstrzygało ich „powołanie” – i jak wiele innych ról mogliby byli może odgrywać: bo teraz już za późno! Patrząc głębiej widzimy, że rola stała się rzeczywiście charakterem, sztuka naturą. Istniały stulecia, kiedy ze sztywną ufnością, nawet z bogobojnością wierzono w swoje przeznaczenie właśnie do tego zajęcia, właśnie do tcgo zarabiania na chleb i nie chciano wcale uznać w tym przypadku, roli, dowolności: stany, cechy, dziedziczne przywileje rzemieślnicze dokonały, z pomocą tej wiary, budowy owych olbrzymich szerokich wieżyc społecznych, które wyróżniają wieki średnie i którym w każdym razie jedno na chwałę przyznać można: trwałość (a trwałość jest na ziemi wartością najcenniejszą!)! Lecz istnieją odmienne stulecia, właściwie demokratyczne, gdzie się wiary tej coraz bardziej zapomina i gdzie na czoło występuje pewna zuchwała wiara i kąt widzenia przeciwny, owa wiara Ateńczyków, którą spostrzega się po raz pierwszy w epoce Peryklesa, owa wiara dzisiejszych Amerykanów, która coraz hardziej usiłuje stać się też wiarą Europejczyków: wiara, w której jednostka jest przekonana, że umie nieledwie wszystko, nieledwie do każdej dorasta roli, gdzie każdy siebie próbuje, improwizuje, na nowo próbuje, z rozkoszą próbuje, gdzie wszystko przestaje być naturą, a staje się sztuką... Grecy wszedłszy dopiero w tę wiarę w rolę – wiarę artystów jeśli chcecie – przeszli, jak wiadomo, krok za krokiem przedziwną i nie pod każdym względem naśiadowania godną przemianę: stali się rzeczywiście aktorami; jako tacy oczarowali, przezwyciężyli cały świat – i w końcu samą „zwyciężczynię świata” (bo Graeculus histrio zwyciężył Romę, a nie, jak naiwni mówić zwykli, kultura grecka). Lecz czego się boję, co dziś już staje się dotykalne, gdyby ochotę miano tknąć się tego – boję się, że my ludzie nowocześni jesteśmy całkiem już na takiej samej drodze: i każdym razem, gdy człowiek zacznie odkrywać, jak dalece gra jakąś rolę i o ile może być aktorem, staje się aktorem... Razem z tym wzrasta wtedy nowa flora i fauna ludzi, którzy w silniejszych, bardziej ograniczonych stuleciach wzrastać nie mogą lub ostają się „w dole” pod klątwą i podejrzeniem bezcześci – wraz z tym wynurzają się każdym razem najbardziej zajmujące i najszaleńsze stulecia dziejów, w których „aktorzy”, wszelkiego rodzaju aktorzy, są właściwymi panami. Właśnie przez to doznają coraz więcej krzywdy, w końcu niemożliwymi się stają innego rodzaju ludzie, przede wszystkim wielcy „budowniczowie”; sztuka budownicza teraz chroma; otucha, planowanie na długie dale, zniechęca się; poczyna braknąć organizatorskich geniuszów: któż waży się teraz jeszcze przedsiębrać dzieła, których dokończenie trzeba by liczyć na tysiąclecia? Wymiera właśnie owa zasadnicza wiara, na której podstawie ktoś może liczyć, obiecywać, antycypować w planie przyszłość, składać ją swemu planowi w ofierze, wiara, że człowiek o tyle tylko ma wartość, znaczenie, o ile jest kamieniem w wielkiej budowie: do czego nasamprzód silnym być musi, „kamieniem” być musi... Przede wszystkim nie aktorem! Krótko mówiąc – ach, dość długo jeszcze będą to przemilczać! – to czego się odtąd nie buduje, co zbudowanym być nie może – to społeczność w dawnym rozumieniu tego słowa: do budowania tej budowy brak wszystkiego, najpierw materiału. My wszyscy nie jesteśmy już wcale materiałem do społeczności: oto prawda, którą czas wyrzec! Zda mi się obojętne, że obecnie jeszcze ludzie najkrótkowzroczniejsi, może najuczciwsi, w każdym razie najhałaśliwsi ludzie, jacy dziś istnieją, nasi panowie socjaliści, nieomal w przeciwieństwo wierzą, pokładają w nim nadzieję, marzą o nim, przede wszystkim piszą i piszą: nawet czytać już można ich słowo przyszłości: „wolna społeczność” na wszystkich stołach i ścianach. Wolna społeczność? Tak! Tak! Lecz czyż wiecie, panowie, z czego się ją buduje? Z drewnianego żelaza! Ze sławnego drewnianego żelaza! I nawet jeszcze nie z drewnianego...

357.

W sprawie starego problematu: „co jest niemieckie?”. – Policzcie w sobie właściwe zdobycze myśli filozoficznej, które zawdzięcza się głowom niemieckim: czy w jakimkolwiek dozwolonym znaczeniu można je też zaliczyć na rachunek całej rasy? Czy możemy powiedzieć: są one zarazem dziełem „duszy niemieckiej”, a przynajmniej jej symptomatem, w znaczeniu, w jakiem ideomanię Platona, jego religijny prawie obłęd form zwykliśmy uważać zarazem za wytwór i świadectwo „duszy greckiej”? Lub czy odwrotnie byłoby prawdą? Czy też są one właśnie tak indywidualne, tak bardzo wyjątkowe w duchu rasy, jak było na przykład Goethego pogaństwo z czystym sumieniem? Lub jak nim jest wśród Niemców Bismarckowy makiawelizm z czystym sumieniem, tak zwana „polityka realna”? Czy może filozofowie nasi nawet przeczą potrzebie „duszy niemieckiej”? Słowem, czy filozofowie niemieccy byli rzeczywiście Niemcami filozofującymi? – Przypominam trzy wypadki. Przede wszystkim nieporównaną myśl Leibniza, z którą utrzymał się nie tylko wobec Kartezjusza, lecz w ogóle wobec wszystkiego, co dotąd wyfilozofowano – że świadomość jest tylko accidens [przypadłość, przypadkowość] wyobrażenia, a nie jego koniecznym i istotnym atrybutem, że więc to, co nazywamy świadomością, jest tylko stanem naszego duchowego i dusznego świata (może stanem chorobliwym), a wcale jeszcze nie nim samym – jestże w tej myśli, której głąb i dziś jeszcze nie jest wyczerpana, co niemieckiego? Czy istnieje powód do przypuszczenia, że Łacinnik nie mógłby wpaść łatwo na to samo odwrócenie oczywistości? – bo jest to odwrócenie. Przypomnijmy sobie po wtóre Kanta i ogromny znak zapytania, który wypisał przy pojęciu „przyczynowości” – nie żeby jak Hume w ogóle podał w wątpliwość jego słuszność: począł raczej ostrożnie zakreślać granice królestwa, w którego obrębie pojęcie to w ogóle ma sens (do dziś jeszcze nie uporano się z tym wytykaniem granic). Weźmy po trzecie zdumiewające ujęcie rzeczy Hegla, który przetrząsnął nim wszystkie logiczne nawyknienia i nałogi, gdy odważył się nauczać, że pojęcia rodzajów rozwijają się jedne z drugich: które to twierdzenie przysposobiło ducha Europy do ostatniego wielkiego ruchu naukowego, do darwinizmu – bo bez Hegla nie ma Darwina. Czy jest w tej Heglowskiej nowości, która pierwsza wprowadziła do nauki pojęcie „rozwoju”, coś niemieckiego? – Tak, bez żadnej wątpliwości w tych wszystkich trzech wypadkach czujemy jakąś część siebie samych „odkrytą”, odgadnioną i wdzięczni jesteśmy za to, i zaskoczeni zarazem; każde z tych trzech twierdzeń jest uwagi godną częścią niemieckiego poznania siebie, doświadczenia na sobie, ujęcia siebie. „Nasz świat wnętrzny jest o wiele bogatszy, obszerniejszy, skrytszy”, tak czujemy jak Leibniz, i jako Niemcy wątpimy jak Kant o ostatecznej wartościowej wadze przyrodniczych poznań i o wszystkim w ogóle, co się causaliter [w sposób przyczynowy, zgodnie z przyczyną] poznać daje: poznawalne wydaje się nam już jako takie mniej wartościowym. My Niemcy bylibyśmy heglistami, nawet choćby żaden Hegel nie był istniał, o ile (w przeciwieństwie do Łacinników) przypisujemy stawaniu się, rozwojowi instynktownie głębsze znaczenie i bogatszą wartość niż temu, co „jest” – ledwie wierzymy w uprawnienie pojęcia „być”; również, o ile nie jesteśmy skłonni przyznać swej ludzkiej logice, jakoby była logiką samą w sobie, jedynym rodzajem logiki (chcielibyśmy raczej wmówić w siebie, że jest tylko przypadkiem specjalnym, i może jednym z najdziwaczniejszych i najgłupszych). Czwartym pytaniem byłoby, czy i Schopenhauer ze swym pesymizmem, to znaczy z problematem wartości istnienia, także Niemcem być musiał. Sądzę, że nie. Wydarzenie, po którym problematu tego z całą pewnością można było oczekiwać, tak że astronom duszy mógłby był obliczyć dlań dzień i godzinę, upadek wiary w Boga chrześcijańskiego, zwycięstwo naukowego ateizmu jest powszechnym wydarzeniem europejskim, w którym wszystkie rasy winny mieć swój udział zasługi i chwały. Przeciwnie, właśnie Niemcom należałoby przypisać – owym Niemcom, z którymi Schopenhauer żył współcześnie – że to zwycięstwo ateizmu najdłużej i najniebezpieczniej odwlekali; Hegel mianowicie był jego odwłóczycielem par excellence, zgodnie ze swym wspaniałym usiłowaniem wmówienia w nas ostatecznie jeszczez pomocą naszego szóstego zmysłu, „zmysłu historycznego”, boskości istnienia. Schopenhauer był jako filozof pierwszym przyznającym się i nieugiętym ateuszem, jakiegośmy Niemcy mieli: jego wrogość względem Hegla na tym tle powstała. Nieboskość istnienia była dla niego czymś danym, uchwytnym, nieroztrząsalnym; tracił za każdym razem swój spokój filozoficzny i wpadał w gniew, gdy widział, że ktoś tu ociąga się i kołuje. W tym tkwi cała jego rzetelność: bezwzględny uczciwy ateizm jest właśnie założeniem jego postawienia problematu, jako nareszcie ciężko osiągnięte zwycięstwo europejskiego sumienia, jako najbogatszy w skutki akt dwutysiącletniego wychowania do prawdy, które w końcu zabrania sobie kłamstwa wiary w Boga... Widać, co właściwie odniosło nad Bogiem chrześcijańskim zwycięstwo: sama moralność chrześcijańska, coraz surowiej brane pojęcie prawdziwości, spowiednicza drobiazgowość sumienia chrześcijańskiego, przeniesiona i wyniesiona do godności sumienia naukowego, do czystości intelektualnej za wszelką cenę. Patrzenie na naturę, jak gdyby była dowodem dobroci i opieki jakiegoś boga; tłumaczenie dziejów ku czci rozumu boskiego, jako ustawiczne świadectwo moralnego porządku świata i moralnych celów ostatecznych; wykładanie własnych wydarzeń przeżytych, jak je bogobojni ludzie dość długo wykładali, jak gdyby wszystko było zrządzeniem, wszystko znakiem, wszystko ku zbawieniu duszy wymyślone i zesłane: to już teraz minęło, to ma sumienie przeciw sobie, to wydaje się każdemu wytworniejszemu sumieniu nieprzyzwoitością, nieuczciwością, łgarstwem, zniewieściałością, słabością, tchórzostwem – jeśli przez co, to dzięki tej surowości jesteśmy dobrymi Europejczykami i spadkobiercami najdłuższego i najdzielniejszego samoprzezwyciężenia Europy. Odtrącając od siebie w ten sposób interpretację chrześcijańską i osądzając jej „sens” jako „fałszowanie monet”, potrącamy natychmiast w sposób straszliwy o Schopenhauerowskie pytanie: czyż istnienie ma w ogóle sens? – owo pytanie, które potrzebować będzie kilku stuleci, by być zupełnie i z wszystkich swych głębi słyszanym. Co Schopenhauer sam na pytanie to odpowiedział, było – wybaczcie mi to – czymś przedwczesnym, młodzieńczym, odprawą tylko, utknięciem i ugrzęźnięciem właśnie w chrześcijańsko-ascetycznych moralnych perspektywach, którym wraz z wiarą w Boga odmówiło się wiary... Lecz postawił pytanie – jako dobry Europejczyk, jak się rzekło, a nie Niemiec. Lub czy też Niemcy przynajmniej w sposobie, w jaki jęli się Schopenhauerowskiego pytania, dowiedli swej wnętrznej przynależności i pokrewieństwa, swego przygotowania, iż potrzebują jego problematu? Że po Schopenhauerze także w Niemczech – zresztą dość późno! – o postawionym przezeń problemacie myślano i drukowano, to nie wystarcza z pewnością do rozstrzygnięcia na rzecz tej bliższej przynależności: można by nawet powołać się przeciw temu na osobliwą niezręczność tego postschopenhauerowskiego pesymizmu. – Najwidoczniej, że Niemcy nie zachowywali się tu jak w swoim żywiole. Nie piję tutaj wcale a wcale do Edwarda von Hartmanna; przeciwnie, nie cofnąłem i dziś jeszcze swego podejrzenia, że jest dla nas za zręczny, chcę powiedzieć, że jako chytry frant nie tylko od początku drwił sobie może z niemieckiego pesymizmu – że nawet może w końcu mógłby Niemcom testamentem przekazać, jak dalece można było ich samych, w wieku uzasadnień, za nos wodzić. Lecz pytam: czy można może Niemcom za chlubę poczytać starego bąka Bahnsena, który przez całe swoje życie kręcił się z rozkoszą około swej realno-dialektycznej biedy i „osobistego nieszczęścia” – czyżby to właśnie było niemieckie (polecam przy tym jego pisma jako anty-pesymistyczny pokarm, jako którego ich sam używałem, a to gwoli jego eleganciae psychologicae, którymi, jak mi się zdaje, pomóc można nawet najbardziej zatkanemu ciału i umysłowi)? Lub czy należy zaliczyć do prawdziwych Niemców takich dyletantów i takie stare panny, jak słodkawego apostoła dziewiczości Mainländera? W końcu musiał to być Żyd (wszyscy Żydzi stają się słodkawi, kiedy moralizują). Ani Bahnsen ani Mainlander, ani nawet Edward von Hartmann nie dają pewnej rękojmi co do pytania, czy pesymizm Schopenhauera, jego przerażone spojrzenie w odarty z Boga, głupi, ślepy, obłąkany i wątpliwy świat, jego rzetelne przerażenie... nie byłotylko wyjątkowym wypadkiem wśród Niemców, lecz niemieckim wydarzeniem: gdy tymczasem wszystko, co zresztą na pierwszym stoi planie, nasza dzielna polityka, nasze ojczyźniactwo, które dość stanowczo zapatruje się na wszystkie rzeczy ze stanowiska mało filozoficznej zasady (Deutschland, Deutschland aber alles), więc sub specie speciei [z punktu widzenia (konkretnego) gatunku], to jest niemieckiej species, wszystko to wykazuje z wielką wyrazistością coś przeciwnego. Nic! Niemcy dzisiejsi nie są wcale pesymistami! A Schopenhauer był pesymistą, jeszcze raz mówię, jako dobry Europejczyk, a nie jako Niemiec.

358.

Chłopski bunt ducha. – My Europejczycy znajdujemy się w obliczu olbrzymiego świata zwalisk, gdzie niejedno jeszcze w górę strzela, niejedno stoi zbutwiałe i nieprzytulne, największa część jednak już leży na ziemi, dość malowniczo – gdzież istniały kiedy piękniejsze ruiny? – i obrosłe wielkim i małym chwastem. Kościół jest tym miastem w upadku: widzimy, że społeczność religijną chrześcijaństwa wstrząśnięto do najgłębszych posad – wiara w Boga obalona, wiara w chrześcijańsko-ascetyczny ideał toczy właśnie jeszcze swój bój ostatni. Takie długo i gruntownie budowane dzieło, jak chrześcijaństwo – była to ostatnia budowa Rzymian! – nie mogło oczywiście paść w gruzy od jednego ciosu; rozmaitego rodzaju trzęsienie ziemi musiało tu wstrząsać; rozmaitego rodzaju duchy, które wiercą, grzebią, toczą, wilgocą, musiały tu pomagać. Lecz co najdziwniejsze: ci, którzy najbardziej trudzili się nad tym, by chrześcijaństwo podtrzymać, utrzymać, stali się właśnie najlepszymi jego burzycielami – Niemcy. Zda się, że Niemcy nie rozumieją istoty Kościoła. Czy są na to nie dość uduchowieni? Nie dość nieufni? Budowa Kościoła spoczywa w każdym razie na południowej wolności i wolnomyślności ducha i tak samo pewnej południowej podejrzliwości względem natury, człowieka i ducha – spoczywa na zupełnie innej znajomości człowieka, doświadczalnej znajomości człowieka, innej jak miała Północ. Lutrowa reformacja była w całej swej rozciągłości oburzeniem prostoty na coś „różnorodnego”, by rzec ostrożnie, grubym, poczciwym niezrozumieniem, któremu wiele można wybaczyć – nie pojmowano wyrazu zwycięskiego Kościoła i widziano tylko zepsucie, nie rozumiano dostojnego sceptycyzmu, owego zbytku sceptycyzmu i tolerancji, na który pozwala sobie każda zwycięska, pewna siebie potęga... Widać dziś dosyć dobrze, jak Luter we wszystkich głównych zagadnieniach mocy był z natury krótkowzroczny, powierzchowny, nieostrożny, przede wszystkim jako człowiek z ludu, któremu zbywało na wszelkim dziedzictwie kasty panującej, na wielkim popędzie mocy: tak że dzieło jego, jego żądza przywrócenia owego dzieła Rzymian, była, mimo woli jego i wiedzy, tylko początkiem dzieła zniszczenia. Targał i burzył, z uczciwą namiętnością, wszędzie, gdzie stary pająk tkał najpilniej i najdłużej. Wydał księgi święte w ręce wszystkich – przeto wpadły w końcu w ręce filologów, to znaczy niszczycieli wiary, która spoczywa na księgach. Zburzył pojęcie „Kościoła”, odrzucając wiarę w natchnienie soborów. Bo tylko dzięki przekonaniu, że duch darzący natchnieniem, który założył Kościół, jeszcze w nim żyje, jeszcze buduje, nie ustaje domu swego budować, tylko dzięki temu pojęcie „Kościoła” zachowuje moc. Przywrócił kapłanowi obcowanie płciowe z kobietą: lecz trzy ćwierci czci, do której zdolny jest lud, przede wszystkim kobiety z ludu, spoczywa na wierze, że wyjątkowy pod tym względem człowiek będzie i pod innym względem człowiekiem wyjątkowym – wiara ludu w coś nadludzkiego w człowieku, w cud, w zbawiającego Boga w człowieku, ma tu właśnie swego najsprytniejszego, najchytrzejszego rzecznika. Dawszy kapłanowi kobietę, musiał mu Luter odebrać spowiedź uszną, to było psychologicznie trafne: lecz tym samym został w gruncie rzeczy usunięty sam kapłan chrześcijański, którego najgłębszą pożytecznością było to, że był uchem świętym, studniąmilczącą, grobem tajemnic. „Każdy swym własnym kapłanem” – za takimi formułami i ich chłopską chytrością kryła się u Lutra bezdenna nienawiść do „ludzi wyższych” i do panowania „człowieka wyższego” jak go w pojęciu swym stworzył Kościół – rozbił on ideał, którego nie umiał osiągnąć, gdy tymczasem zdawał się zwalczać i zohydzać zwyrodnienie tego ideału. W samej rzeczy niemożliwy ten mnich odtrącił od siebie panowanie hominum religiosorum; czynił więc sam to samo w obrębie kościelnego porządku społecznego, co tak nietolerancyjnie zwalczał, o ile to dotyczyło porządku obywatelskiego – „bunt chłopski”. Cokolwiek potem z reformacji jego wyrosło, dobrego i złego, i dziś prawie obliczone być może – któż byłby tak naiwny, by Lutra dla wszystkich tych skutków po prostu chwalić lub ganić? On nie winien niczemu, nie wiedział, co czynił. Spłycenie ducha europejskiego, mianowicie na Północy, jego udobrodusznienie, jeśli się woli określenie słowem moralnym, postąpiło z Lutrową reformacją o tęgi krok naprzód, nie ma wątpliwości; i tak samo urosła przez nią ruchliwość i niespokojność ducha, jego pragnienie niezawisłości, jego wiara w prawo do wolności, jego „naturalność”. Jeśli w ostatnim względzie pragnie się przyznać jej tę wartość, że przygotowała i przysposobiła to, co dziś czcimy jako „wiedzę nowoczesną”, to trzeba oczywiście dodać, że jest współwinna zwyrodnieniu nowoczesnego uczonego, jego braku czci, wstydu i głębi, całej naiwnej serdeczności i poczciwości w rzeczach poznania, słowem winna plebeizmowi ducha, który cechuje ostatnie dwa stulecia i od którego też dotychczasowy pesymizm jeszcze nas wcale nie wyzwolił – także „idee nowoczesne” należą jeszcze do tego chłopskiego buntu Północy przeciw zimniejszemu, dwuznaczniejszemu, nieufniejszemu duchowi Południa, który Kościołem chrześcijańskim największy wzniósł sobie pomnik. Nie zapomnijmy też w końcu, czym jesi Kościół, a zwłaszcza w przeciwieństwie do każdego „państwa”: Kościół jest przede wszystkim utworem władczym, który ludziom bardziej uduchowionym zapewnia najwyższy stopień i tak dalece w potęgę duchowości wierzy, że wzbrania sobie wszystkich grubszych środków władzy – tym tylko jest Kościół w każdym razie dostojniejszą instytucją niż państwo.

359.

Zemsta na duchu i inne tła moralności. – Jak myślicie, gdzie ma najniebezpieczniejszych, najupartszych swych rzeczników – moralność?... Oto człowiek nieudany, który nie dość ma ducha, by móc się nim cieszyć, a właśnie dość wykształcenia, by to wiedzieć; znudzony, markotny, gardzący sobą; przez odrobinę odziedziczonego mienia ograbiony niestety z ostatniej jeszcze pociechy, z „błogosławieństwa pracy”, z zapomnienia o sobie wśród „roboty codziennej”; taki, który w gruncie wstydzi się swego istnienia – może mieści w sobie nadto kilka małych występków – a nie może z drugiej strony nie rozpieszczać się coraz gorzej i stawać się próżno-drażliwym, przez złe książki, do których żadnego nie ma prawa i towarzystwa bardziej uduchowione, niż to strawić może: taki na wskroś zatruty człowiek – bo duch staje się trucizną, wykształcenie trucizną, posiadanie trucizną, samotność trucizną u takich nieudanych – popada ostatecznie z przyzwyczajenia w stan zemsty, żądzy zemsty... czegóż, jak wam się zdaje, potrzebuje on, bezwarunkowo potrzebuje, by sobie w oczach własnych nadać pozór wyższości nad bardziej duchowymi ludźmi, by stworzyć sobie rozkosz dokonanej zemsty, przynajmniej w wyobraźni? Zawsze moralności, założyć się można, zawsze wielkich słów moralnych, zawsze bum-bum sprawiedliwości, mądrości, świętości, cnoty, zawsze stoicyzmu gestu (jak dobrze ukrywa stoicyzm to, czego ktoś nie ma!...), zawsze płaszcza mądrego milczenia, życzliwości dla ludzi, łagodności i jak też tam zwą się te wszystkie idealistów płaszczyki, w których chadzają ludzie nieuleczalnie gardzący sobą, a także nieuleczalnie próżni. Nie rozumiejcie mnie fałszywie: z takich urodzonych wrogówducha powstaje czasem ów rzadki okaz ludzkości, który lud czci pod nazwą świętego, mędrca; z takich ludzi pochodzą owe potwory moralności, które zgiełk czynią, historię czynią – święty Augustyn do nich należy. Strach przed duchem, zemsta na duchu – o, jak często stają się te siłorodne występki już korzeniami cnót! Nawet cnotą! A pytając między nami, nie byłaż nawet owa pretensja filozofów do mądrości, którą szerzono sobie tu i ówdzie na ziemi, najgłupsza i najnieskromniejsza pretensja – nie byłaż ona zawsze dotąd, w Indiach czy Grecji, przede wszystkim kryjówką? Czasem może z punktu widzenia wychowawczego, uświęcającego tak wiele kłamstw, jako delikatny wzgląd na stawanie się, na wzrost, na uczniów, których często trzeba wiarą w osobę (błędem) bronić przeciw nim samym... W częstszych wypadkach jednak kryjówką filozofa, do której chroni się przed znużeniem, starością, ostudzeniem, stwardnieniem, jako uczucie bliskiego końca, jako roztropność owego instynktu, który zwierzęta mają przed śmiercią – idą w ustronie, stają się ciche, wybierają samotność, chowają się w nory, stają się mądre... Jak to? Mądrość kryjówką filozofa przed – duchem?

360.

Dwa rodzaje przyczyn, które się miesza. – Wydaje mi się to jednym z najistotniejszych moich kroków i postępów: nauczyłem się odróżniać przyczynę postępowania od przyczyny postępowania tak i tak, postępowania w tym kierunku, ze względu na ten cel. Pierwszy rodzaj przyczyn jest pewnym quantum natłoczonej siły, która czeka, by jakkolwiek, na cokolwiek została użyta; drugi rodzaj jest natomiast w porównaniu z tą siłą czymś nieznacznym, najczęściej drobnym przypadkiem, wedle którego owo quantum „wydziela” się odtąd w jeden i oznaczony sposób: jest zapałką w stosunku do beczki prochu. Do tych przypadków i zapałek zaliczam wszystkie tak zwane „cele”, zarówno owe jeszcze bardziej tak zwane „powołania życiowe”: są one względnie dowolne, upodobane, prawie obojętne w stosunku do owego ogromnego quantum siły, które się napiera, jak się rzekło, by zostać w jakikolwiek sposób zużyte. Pospolicie zapatrują się na to inaczej: zwykło się właśnie w celu (powołaniu, przeznaczeniu itd.) widzieć siłę pędzącą, wedle starego błędu – lecz jest to tylko siła kierująca, pomieniano przy tym sternika i parę. A nawet nie zawsze jeszcze sternika, siłę kierującą... Nie jestże „cel”, „przeznaczenie” dość często tylko upiększającym pozorem, dodatkowym samoolśnieniem się próżności, która nie chce przyznać się, że okręt idzie z prądem, w który wpadł przypadkowo? Że dokądś „chce”, ponieważ tam iść – musi? Że wprawdzic ma kierunek, lecz nie ma wcale a wcale – sternika? – Potrzebna jest jeszcze krytyka pojęcia „cel”.

361.

O problemacie aktora. – Problemat aktora niepokoił mnie najdłużej i pozostawałem w niepewności co do tego (i tkwię w niej czasem teraz jeszcze), czy nie zdołamy, wychodząc z tego punktu, poradzić sobie z niebezpiecznym pojęciem „artysta” – pojęciem traktowanym dotąd z dobrodusznością nie do darowania. Fałsz z czystym sumieniem, rozkosz maskowania się, wybuchająca jako siła, usuwająca na bok tak zwany „charakter”, zatapiająca go, czasem gasząca; wnętrzne pożądanie wejścia w rolę i maskę, w złudę; nadwyżka zdolności przystosowawczych wszelkiego rodzaju, które już nie umieją się zadowolić w służbie najbliższego, najdawniejszego pożytku: wszystko to jest może nie tylko istotą aktora?... Takiinstynkt wytworzy się zapewne najłatwiej w rodzinach z niższych warstw ludowych, które musiały wieść życie w kolejnej zmianie ucisku i musu, w głębokiej zależności, które musiały zawsze nakłaniać się do swych warunków, coraz do nowych stosować okoliczności, coraz inaczej naginać się i układać, pozyskując stopniowo zdolność wieszania płaszcza wedle każdego wiatru i stając się same prawie przez to płaszczem, mistrzami owej wcielonej i w krew wsiąkłej sztuki wiecznej gry w chowanego, która u zwierząt zowie się mimiery: aż w końcu cała ta z pokolenia w pokolenic gromadzona zdolność staje się władcza, nierozumna. niepowściągniona, jako instynkt uczy się rządzić innymi instynktami i wytwarza aktora, „artystę” (najpierw błazna, opowiadacza kłamstw, pajaca, trefnisia, klowna, także klasycznego sługę, Gila Blasa: bo w takich typach tkwią pradzieje artysty, dość często nawet „geniusza”). I w wyższych towarzyskich warunkach wyrasta też pod podobnym uciskiem podobny rodzaj ludzi: lecz wtedy przeważnie właśnie jakiś inny instynkt dzierży w karbach instynkt aktorski, na przykład u „dyplomatów” – wierzę zresztą, że dobry dyplomata mógłby każdej chwili do woli być dobrym aktorem scenicznym, pod warunkiem właśnie, gdyby mu to było pozostawione „do woli”. Co się tyczy Żydów, owego narodu sztuki przystosowawczej par excellence, to by można, idąc za tokiem tej myśli, upatrywać w nich niejako rozpowszechnioną w dziejach całego świata instytucję do wychowywania aktorów, właściwą wylęgarnię aktorów; i w samej rzeczy czas jest postawić pytanie: któryż dobry aktor nie jest dziś Żydcm? Także Żyd jako urodzony literat, jako faktycznie ten, który opanował prasę europejską, wywiera tę moc swoją na podstawie swej zdolności aktorskiej, bo literat jest w gruncie rzeczy aktorem – odgrywa „rzeczoznawcę”, „zawodowca”. – W końcu kobiety: zastanówmy się nad całą historią kobiet – nie musząż one przede wszystkim i ponad wszystkim być aktorkami? Posłuchajmy lekarzy, którzy hipnotyzowali kobiety, wreszcie kochajmy je – dajmy się im „hipnotyzować”! Cóż okazuje się zawsze przy tym? Że „udają”, nawet wówczas, gdy się oddają... Kobieta jest tak bardzo artystką...

362.

Nasza wiara w zmężnienie Europy. – Zawdzięcza się Napoleonowi (a wcale nie francuskiej rewolucji, która dążyła do „braterstwa” ludów i ogólnej wymiany serc, niby kwiatów), że będzie teraz mogło nastąpić po sobie kilka wojennych stuleci, którym nic podobnego nie było w dziejach, słowem, że wstąpiliśmy w klasyczny okres wojny, uczonej a razem narodowej wojny na największą miarę (środków, uzdolnień, karności), na którą przyszłe stulecia spoglądać będą, jako na okaz doskonałości, z zazdrością i czcią – bo ruch narodowy, z którego ta chwała wojenna wyrośnie, jest tylko reakcją przeciw Napoleonowi i nie istniałby bez Napoleona. Jemu więc kiedyś można będzie przypisać, że mąż w Europie znów zapanuje nad kupcem i filistrem; może nawet nad „kobietą”, którą rozwątliło chrześcijaństwo i marzycielski duch osiemnastego wieku, jeszcze bardziej „idee nowoczesne”. Napoleon, który w ideach nowoczesnych i wprost w cywilizacji widział jakby osobistą nieprzyjaciółkę, okazał się tą wrogością jednym z największych kontynuatorów odrodzenia: wydźwignął w górę cały odłam antycznej istoty, odłam granitu, rozstrzygający może. I kto wie, czy ten odłam antycznej istoty nie zapanuje też w końcu znowu nad ruchem narodowym i nie stanie się w znaczeniu potwierdzającym spadkobiercą i kontynuatorem Napoleona – który chciał jednej Europy, jak wiadomo, a tej jako pani ziemi.

363.

Jak każda płeć ma swój przesąd co do miłości. – Mimo wszystko, co gotów jestem przyznać przesądowi monogamicznemu, nie zgodzę się jednak na to nigdy, żeby mówiono o jednakich prawach w miłości mężczyzn i kobiet: tych nie ma. To znaczy, że mężczyzna i kobieta rozumieją miłość każde po swojemu – i należy to do warunków miłości u obu płci, że jedna płeć nie przypuszcza u drugiej płci jednakiego uczucia, jednakiego pojęcia „miłości”. Co kobieta rozumie przez miłość, jest jasne: zupełne zdanie się (nie tylko oddanie) duszą i ciałem, bez żadnego względu, żadnego zastrzeżenia, z wstydem i strachem raczej przed myślą o uwarunkowanym, z zastrzeżeniami związanym oddaniu. W tym braku zawarowań jest właśnie jej miłość wiarą: kobieta nie ma innej. – Mężczyzna, kochając kobietę, żąda od niej właśnie takiej miłości, jest przeto co do własnej osoby jak najbardziej daleki od założenia miłości kobiecej; gdybyśmy przypuścili jednak, że istnieją mężczyżni, którym by z ich strony nie było obce pożądanie zupełnego oddania się, to nie są to właśnie mężczyźni. Mężczyzna, który kocha jak kobieta, staje się przez to niewolnikiem; kobieta zaś, która kocha jak kobieta, staje się tym doskonalszą kobietą... Namiętność kobiety, w swym bezwzględnym zrzeczeniu się praw własnych, przyjmuje właśnie w założeniu, że po drugiej stronie nie ma takiego samego patosu, takiej samej chęci zrzeczenia się siebie: bo gdyby oboje zrzekali się siebie z miłości, to powstałoby z tego – otóż nie wiem co, może pusta przestrzeń? Kobieta chce być wzięta, przyjęta jako posiadanie, chce zaniknąć w pojęciu „posiadania”, „własności”; przeto pragnie kogoś, kto bierze, który samego siebie nie daje, nie rozdaje, który przeciwnie raczej winien stać się właśnie bogatszy w „siebie” – przez przyrost siły, szczęścia, wiary, jako który kobieta daje mu samą siebie. Kobieta darowuje się, mężczyzna przyjmuje – sądzę, że żadne społeczne umowy, ani też najlepsza wola na punkcie sprawiedliwości nie pokonają tego przeciwieństwa natury: jakkolwiekby też życzyć sobie można, by nie stawiano sobie ustawicznie przed oczami srogości, straszliwości, zagadkowości, niemoralności tego antagonizmu. Bo miłość, cała, wielka, w pełni pomyślana, jest naturą, a jako natura po wieki wieków czymś „niemoralnym”. – Wierność odpowiednio do tego włącza się w miłość kobiety, wypływa z jej definicji; u mężczyzny może ona łatwo powstać w orszaku jego miłości, może jako wdzięczność lub jako idiosynkrazja smaku i tak zwanego pokrewieństwa z wyboru, lecz nie jest ona właściwa istocie jego miłości – tak że można prawie mówić z pewną słusznością o naturalnym przeciwnictwie między miłością i wiernością u mężczyzny: która to miłość jest właśnie chęcią mienia, a nie zrzekaniem się i wydawaniem; zaś chęć mienia kończy się zawsze z chwilą, gdy się ma... Rzeczywiście subtelniejsze i podejrzliwsze pragnienie posiadania w mężczyźnie rzadko i późno przyznaje się przed sobą do tego posiadania, co sprawia, iż miłość jego trwa dalej; o tyle jest nawet możliwe, że rośnie ona jeszcze po oddaniu się, – nie przypuszcza on łatwo, że kobieta nie ma mu już nic więcej do „oddania”...

364.

Pustelnik mówi. – Sztuka postępowania z ludźmi polega w gruncie rzeczy na zręczności (której warunkiem jest długie ćwiczenie) przyjmowania, spożywania jadła, do którego przyrządzenia nie ma się zaufania. Przypuszczając, że się przychodzi do stołu z wilczym apetytem, wszystko jest łatwe („najgorsze towarzystwo pozwala ci czuć”, jak mówi Mefistofeles); lecz nie ma się go, tego wilczego głodu, gdy się go potrzebuje! Ach, jak ciężcy są bliźni do strawienia! Pierwsza zasada: jak w nieszczęściu dodać sobie serca, sięgać dzielnie, samego siebie przy tym podziwiać, odrazę swą wziąć między zęby, przełknąć swój wstręt. Druga zasada: współbrata swego „polepszyć”, na przykład pochwałą, tak że zaczyna wypacać swe szczęście z samego siebie; lub chwycić koniuszek jego dobrych lub„zajmujących” właściwości i ciągnąć zań, aż się całą wydobędzie cnotę i można bliźniego wetknąć w jej fałdy. Trzecia zasada: autohipnoza. Wlepić wzrok w przedmiot swego obcowania, jak w guzik szklany, aż się przestanie przy tym odczuwać rozkosz i przykrość i zaśnie się niepostrzeżenie, stężeje się, nabierze postawy niechwiejnej: środek domowy z zakresu małżeństwa i przyjaźni, wypróbowany obficie, wychwalany jako niezbędny, lecz naukowo jeszcze niesformułowany. Popularna nazwa jego – cierpliwość.

365.

Pustelnik mówi raz jeszcze. – I my obcujemy z ludźmi i my wdziewamy skromnie suknię, w której (jako którą) nas znają, poważają, szukają, i udajemy się w niej do towarzystwa, to znaczy między przebranych, którzy tak zwać się nie chcą; i my postępujemy jak wszystkie roztropne maski i każdą ciekawość, która nie „sukni” naszej dotyczy, wypraszamy w sposób uprzejmy za drzwi. Są jednak jeszcze inne sposoby i sztuczki, by z ludźmi, wśród ludzi „obcować”: na przykład jako upiór – co pożyteczne jest bardzo, jeśli chce się ich pozbyć prędko i przejąć strachem. Próba: chwytają nas i nie mogą nas ująć. To przestrasza. Lub: wchodzimy przez zamknięte drzwi. Lub: gdy wszystkie światła zgaszone. Lub: gdyśmy już umarli. To ostatnie jest sztuczką ludzi pośmiertnych par excellence. („Cóż myślicie, rzekł raz taki człowiek niecierpliwie, że mielibyśmy byli ochotę wytrzymywać tę obcość, ziąb, ciszę grobową wkoło siebie, tę całą podziemną, utajoną, niemą, niewykrytą samotność, która u nas zwie się życiem, a równie dobrze zwać by się mogła śmiercią, gdybyśmy nie wiedzieli, co z nas będzie – i że po śmierci dopiero dojdziemy do swego życia i żywi będziemy. Och! Jak żywi! My ludzie pośmiertni!”)

366.

W obliczu uczonej książki. – Nie należymy do tych, którzy dopiero wśród książek, pod bodźcem książek do myśli swych dochodzą – zwyczajem naszym jest myśleć na wolnym powietrzu, idąc, skacząc, wspinając się, tańcząc, najchętniej na górach samotnych lub w pobliżu morza, tu gdzie nawet drogi rozmyślają. Nasze pierwsze pytania co do wartości, pod względem książki, człowieka, muzyki, brzmią: „Umie on chodzić? Co więcej, umie on tańczyć?”... Czytamy rzadko, czytamy przeto niezgorzej – och, jak szybko odgadujemy, jak ktoś do myśli swych doszedł, czy siedząc przed kałamarzem, ze zgniecionym brzuchem, z głową schyloną nad papierem: och, jak szybko też załatwiamy się z jego książką! Zgniecione wnętrzności zdradzą się, można iść o zakład, tak samo zdradzi się powietrze pokoju, pułap pokoju, ciasnota pokoju. – Takie były me myśli, gdy zamknąłem właśnie rzetelnie uczoną książkę, wdzięczny, bardzo wdzięczny, lecz też z ulgą... W książce uczonego jest prawie zawsze też coś tłoczącego, przytłoczonego: zawsze gdzieś wyłazi „specjalista”, jego gorliwość, jego powaga, jego zawziętość, jego przecenienie kąta, w którym siedzi i tka, jego garb – każdy specjalista ma swój garb. Książka uczonego odzwierciedla też zawsze wykrzywioną duszę: wszelkie rzemiosło wykrzywia. Zobaczcie swych przyjaciół, z którymi byliście młodzi, odkąd umiejętność swą wzięli w posiadanie: ach, jak też zawsze przeciwnie się dzieje, ach, jakże ona teraz na zawsze ich posiadła i obsiadła! W swój kąt wrośnięci, zgniecieni do niepoznania, bezwolni, pozbawieni równowagi, wychudli i kanciaści wszędzie, tylko w jednym punkcie wybornie okrągli – czuje się wzruszenie i milczy się, gdy ich się odnajdzie takimi. Każde rzemiosło, choćby nawet złotą miało podłogę, ma nad sobą teżołowiany pułap, który duszę tłoczy i tłoczy, aż ją wycudaczy i pokrzywi. Nic tu nie da się zmienić. Nie sądżcie też, że można uniknąć tego wypaczenia przez jakieś sztuki wychowania. Każdy rodzaj mistrzostwa trzeba drogo opłacić na ziemi, gdzie może wszystko opłaca się za drogo; jest się mężem swego zawodu za cenę, że się jest też zawodu swego ofiarą. Lecz wy chcecie, by inaczej było – „taniej”, przede wszystkim wygodniej – nieprawdaż, moi panowie współcześni? Dobrze więc! Lecz otóż i macie natychmiast coś innego, mianowicie miast rzemieślnika i majstra – literata, obrotnego, „wielozwrotnego” literata, któremu oczywiście brak garbu – nie licząc owego, w który przed wami się zgina jako kramarz ducha i „dźwigar” wykształcenia – literata, który właściwie nie jest niczym, lecz prawie wszystko „reprezentuje”, który rzeczoznawcę odgrywa i „zastępuje”, który też z całą skromnością podejmuje się wyrobić sobie w jego zastępstwie zapłatę, cześć i hołdy. – Nie, moi uczeni przyjaciele! Błogosławię was nawet jeszcze za wasz garb! I za to, że równie, jak ja, darzycie pogardą literatów i pasożytów wykształcenia! I że nie umiecie kupczyć duchem! I macie same takie mniemania, których nie można wyrazić wartością pieniężną! I że nie przedstawiacie niczego, czym nie jesteście! A waszą jedyną żądzą jest stać się mistrzami i rzemieślnikami, w czci dla wszelkiego rodzaju mistrzostwa i dzielności, i z najbezwzględniejszym odparciem wszystkiego, co pozorne, na pół rzetelne, wystrojone, wirtuozowskie, demagogiczne, aktorskie in litteris et artibus [w literaturze i sztukach] – wszystkiego, co nie może się przed wami wykazać bezwzględną uczciwością karności i przygotowania! (Nawet geniusz nie pomoże na takie braki, chociażby nie wiem jak umiał je zamydlić: pojmuje się to, jeśli się kiedy z bliska przyglądało naszym najbardziej uposażonym malarzom i muzykom – którzy wszyscy, prawie bez wyjątku, dzięki pewnej chytrej wynalazczości sposobów i środków pomocnych w potrzebie, nawet zasad, umieli sobie sztucznie i dodatkowo przyswoić pozór owej uczciwości, owej spoistości wyszkolenia i kultury, oczywiście nie oszukawszy co do tego siebie samych, nie zmusiwszy do trwałego milczenia własnego nieczystego sumienia. Bo – czy wiecie o tym? – wszyscy wielcy artyści nowocześni cierpią na nieczyste sumienie...)

367.

Co trzeba przede wszystkim rozróżniać w dziełach sztuki. – Wszystko, co się myśli, tworzy w poezji, maluje, komponuje, nawet buduje i rzeźbi, należy albo do sztuki monologowej, albo do sztuki wobec świadków. Do ostatniej zaliczyć też jeszcze należy ową pozorną monologową sztukę, która zamyka w sobie wiarę w Boga, całą lirykę modlitwy: bo dla pobożnego nie ma jeszcze samotności – ten wynalazek uczyniliśmy dopiero my, bezbożni. Nie znam żadnej głębszej różnicy w dziedzinie całej optyki artysty nad tę: czy patrzy ku swemu stającemu się dziełu sztuki (ku „sobie”) ze stanowiska oka świadka, czy też „zapomniał o świecie”: jest to istota każdej sztuki monologowej – polega ona na zapomnieniu, jest muzyką zapomnienia.

368.

Cynik mówi. – Zarzuty moje przeciw muzyce Wagnera są zarzutami fizjologicznymi: po cóż je wpierw jeszcze w estetyczne przebierać formuły? Moim „faktem” jest, że przestaję oddychać lekko, gdy tylko muzyka ta na mnie działać zaczyna: że wnet noga moja gniewa się na nią i buntuje się – odczuwa ona potrzebę taktu, tańca, pochodu, wymaga od muzyki przede wszystkim zachwytów, które polegają na dobrym chodzie, stąpaniu, skakaniu, tańcu. – Czyżnie protestuje jednak i mój żołądek? Moje serce? Mój obieg krwi? Moje wnętrzności? Czyż nie chrypnę przy tym niepostrzeżenie? – I oto pytam się: czego żąda całe moje ciało od muzyki w ogóle? Sądzę, że ulgi: tak jakby lekkie, śmiałe, swawolne, pewne siebie rytmy miały przyspieszać wszystkie funkcje zwierzęce: tak jakby złote, dobre, łagodne harmonie pozłacać miały spiżowe, ołowiane życie. Melancholia moja pragnie wypocząć w kryjówkach i otchłaniach doskonałości: na to mi trzeba muzyki. Co mnie obchodzi dramat! Co spazmy jego moralnych ekstaz, w których tłum znajduje sobie zadośćuczynienie! Co to całe hokus-pokus gestów aktora!... Zgadniecie, że jestem usposobiony z gruntu antyteatralnie – lecz Wagner był przeciwnie z gruntu teatralny i aktor, najbardziej zapalony mimoman, jaki istniał, nawet jeszcze jako muzyk!... I mówiąc nawiasem: jeśli teorią Wagnera było, że „dramat jest celem, muzyka zawsze tylko jego środkiem” – to praktyką jego natomiast było, od początku aż do końca, że „postawa jest celem, dramat, także muzyka, jest zawsze tylko jej środkiem”. Muzyka jako środek uwyraźnienia, wzmocnienia, uwewnętrznienia dramatycznego gestu i aktorskiej naoczności; a dramat Wagnerowski tylko sposobnością do wielu dramatycznych postaw! Miał on obok wszystkich innych instynktów rozkazodawcze instynkty wielkiego aktora, w ogóle i w każdym szczególe; i jak się rzekło także jako muzyk. – Wyłuszczyłem to niegdyś pewnemu uczciwemu wagnerzyście, z niemałym trudem; a miałem powody dodać jeszcze: „Bądź pan przecie nieco uczciwszy względem samego siebie: nie jesteśmy przecie w teatrze! W teatrze jest się uczciwym tylko jako tłum; jako jednostka kłamie się, okłamuje się siebie. Zostawia się siebie w domu, idąc do teatru, zrzeka się prawa do własnego języka i wyboru, do swego smaku, nawet do swej dzielności, jaką się ma i z jaką się postępuje wśród własnych czterech ścian wobec Boga i człowieka. Do teatru nie przynosi nikt swoich najwytworniejszych zmysłów, nawet artysta, który pracuje w teatrze: tam jest się tłumem, publicznością, trzodą, kobietą, faryzeuszem, bydłem wyborczym, demokratą, bliźnim, współbratem, tu nawet najosobistsze sumienie ulega niwelującemu czarowi »większości«, tu działa głupota jako lubieżność i zaraźliwość, tu rządzi »sąsiad«, tu człowiek staje się sąsiadem...”. (Zapomniałem opowiedzieć, co mi mój światły wagnerzysta odrzekł na fizjologiczne zarzuty: „Więc jesteś pan właściwie tylko nie dość zdrowy do naszej muzyki?”.)

369.

Jedno obok drugiego. – Czyż nie musimy, my artyści, przyznać się przed sobą, że jest w nas niesamowita rozmaitość, że nasz smak, a z drugiej strony nasza siła twórcza, istnieją od siebie niezależnie, zatrzymują się na pewnym punkcie niezależnie i niezależnie wzrastają – mam na myśli rozmaite stopnie i tempa starości, młodości, dojrzałości, prześcigłości, zgniłości? Tak że na przykład muzyk mógłby przez całe życie tworzyć rzeczy, które sprzeciwiają się temu, co jego rozpieszczone ucho słuchacza, serce słuchacza ceni, w czym smakuje, co woli – mógłby nawet nie wiedzieć o tej sprzeczności! Można, jak to prawie męcząco-prawidłowe doświadczenie wykazuje, łatwo wyróść smakiem swoim ponad smak swej siły, nie obezwładniając przeto tej ostatniej i bez przeszkody dla jej wydajności; może się jednak zdarzyć też coś odwrotnego – i oto na to właśnie chciałbym zwrócić uwagę artystów. Ustawicznie tworzący, człowiek „matka” w wysokim tego słowa znaczeniu, który o niczym nie wie i nie słyszy, tylko o ciążach i połogach swego ducha, który nie ma czasu siebie i dzieła swego rozważyć i porównać, który też nie ma już ochoty posługiwać się smakiem, lecz o nim po prostu zapomina, to jest nie troszczy się on wcale – może taki wyda w końcu dzieła, do których sądem swoim od dawna już nie dorasta: tak że o nich i o sobie głupstwa mówi, mówi i myśli. To zda mi się u płodnych artystów prawie normalnym stanem rzeczy – nikt niezna gorzej dziecka niż rodzice – a stosuje się to nawet, by olbrzymi wziąć przykład, do całego greckiego świata poetów i artystów: nie „wiedział” nigdy, co czynił.

370.

Co to jest romantyka. – Może żyje pamięć, przynajmniej wśród przyjaciół moich, że w stosunku moim do tego całego świata nowoczesnego było kilka grubych błędów i przecenień, że w każdym razie odnosiłem się doń jako ktoś, który się spodziewa. Rozumiałem – kto wie, z powodu jakich doświadczeń osobistych – pesymizm filozoficzny dziewiętnastego stulecia, jako symptomat wyższej siły myśli, zuchwalszej dzielności, tryumfalniejszej pełni życia, niż to właściwe było wiekowi osiemnastemu, stuleciu Hume'a, Kanta, Condillaca i sensualistów: tak że tragiczne poznanie wydawało mi się właściwym zbytkiem naszej kultury, jej najcenniejszym, najdostojnicjszym, najniebezpieczniejszym rodzajem marnotrawstwa, lecz zawsze na podstawie nadmiaru bogactwa, jej zbytkiem dozwolonym. Podobnie tłumaczyłem sobie muzykę niemiecką, jako wyraz dionizyjskiej tężyzny duszy niemieckiej. Zdawało mi się, że słyszę w niej trzęsienie ziemi, w którym z dawien dawna natłoczona prasiła wydziera się na wolność – obojętna natomiast rzecz, czy wszystko, co się zresztą zwie kulturą, drży przy tym. Widzicie, że nie rozumiałem wówczas, tak samo w pesymizmie filozoficznym, jak w muzyce niemieckiej, tego, co stanowi jej właściwy charakter – jej romantyki. Co to jest romantyka? Każda sztuka, każda filozofia może być uważana jako środek leczniczy i pomocny w służbie rosnącego, walczącego życia: przypuszczają one zawsze z góry cierpienie i cierpiących. Lecz są dwojakiego rodzaju cierpiący, naprzód ci, którzy cierpią na nadmiar życia, którzy pragną sztuki dionizyjskiej i tak samo tragicznego poglądu i rozumienia życia – a potem ci, którzy cierpią na zubożenie życia, którzy szukają spokoju, ciszy, gładkiego morza, wyzwolenia się od siebie przez sztukę i poznanie lub też przez oszołomienie, spazm, ogłuszenie, obłęd. Podwójnej potrzebie ostatnich odpowiada wszelka romantyka w sztukach i naukach, im odpowiadał (i odpowiada) tak samo Schopenhauer jak i Ryszard Wagner, by wymienić owych najsławniejszych i najwyraźniejszych romantyków, których wówczas źle rozumiałem – zresztą nie z ich szkodą, jak mi każdy z wszelką słusznością przyznać może. Najbogatszy w pełnię życia, dionizyjski bóg i człowiek, może sobie pozwolić nie tylko na widok tego, co straszliwe i niebezpieczne, lecz nawet na straszliwy czyn i wszelki zbytek zniszczenia, rozkładu, zaprzeczenia; u niego zda się zło, niedorzeczność, brzydota niejako dozwoloną, wskutek pewnej nadwyżki płodzących, zapładniających sił, nadwyżki zdolnej z każdej pustyni stworzyć jeszcze bujną, urodzajną krainę. Odwrotnie najbardziej cierpiący, najuboższy w życie, potrzebowałby najbardziej łagodności, spokoju, dobroci, w myśleniu i działaniu, potrzebowałby wszędzie, gdzie to tylko możliwe, Boga, który by był właściwie Bogiem chorych, wybawcą; tak samo też logiki pojęciowej zrozumiałości istnienia – bo logika uspakaja, darzy zaufaniem – słowem pewnej ciepłej, odpędzającej trwogę cieśni i zamknięcia w optymistycznych widnokręgach. W ten sposób nauczyłem się stopniowo pojmować Epikura, przeciwstawienie dionizyjskiego pesymisty, zarówno „chrześcijanina”, który w sednie rzeczy jest tylko rodzajem epikurejczyka i, podobnie jemu, w istocie swej romantykiem – a spojrzenie moje zaostrzało się coraz bardziej na owe najtrudniejsze i najzdradliwsze formy wstecznego wnioskowania, w którym popełnia się największą ilość błędów – wstecznego wnioskowania z dzieła o twórcy, z czynu o sprawcy, z ideału o tym, który go potrzebuje, z każdego sposobu myślenia i oceny o kierowniczej poza nimi potrzebie. – W stosunku do wszystkich estetycznych wartości posługuję się teraz tym zasadniczym rozróżnieniem: pytam w każdym poszczególnym wypadku „czy twórczy jest tu głód czy nadmiar?”. Z góry zdawałoby się zalecać bardziej inne rozróżnienie – jest ono o wielenaocznicjsze – to jest wzgląd na to, czy przyczyną tworzenia jest pożądanie stężenia, uwiecznienia, bytu, czy też pożądanie tworzenia, zmiany, nowości, przyszłości, stawania się. Lecz oba te rodzaje pożądania, po głębszym przypatrzeniu się im, okazują się jeszcze dwuznaczne, natomiast wytłumaczalne wedle owego właśnie na pierwszym miejscu postawionego i słusznie, jak mi się zdaje, przekładanego nad inne schematu. Żądza zniszczenia, zmiany, stawania się może być wyrazem przepełnej, brzemiennej przyszłością siły (mym terminem na to, jak wiadomo, jest słowo „dionizyjski”), lecz może to być także nienawiść nieudaności, niedostatku, upośledzenia, nienawiść, która niszczy, niszczyć musi, bo to, co trwa, wszelkie trwanie, nawet wszelkie istnienie oburza ją i drażni – by uczucie to rozumieć, należy się przypatrzyć z bliska naszym anarchistom. Żądza uwieczniania wymaga również podwójnej interpretacji. Może ona pochodzić najprzód z wdzięczności i miłości – sztuka z tego źródła będzie zawsze sztuką apoteozową, dytyrambiczną może u Rubensa, pogodnie drwiącą u Hafisa, jasną i dobrotliwą u Goethego, i będzie rozpościerać na wszystkich rzeczach homeryczny blask światła i glorii. Może też jednak być ową tyrańską żądzą ciężko cierpiącego, walczącego, torturowanego, który by chciał to, co najosobistsze, najbardziej jednostkowe, najciaśniejsze, właściwą idiosynkrazję swego cierpienia nacechować pieczęcią obowiązującego prawa i przymusu i który na wszystkich rzeczach mści się niejako tym, że wyciska na nich, wmusza w nie, wpala swój obraz, obraz swojej tortury. To ostatnie to pesymizm romantyczny w swej najpełniejszej wyrazu formie, czy to jako Schopenhauerowska filozofia woli, czy jako Wagnerowska muzyka – pesymizm romantyczny, ostatnie wielkie wydarzenie w losach naszej kultury. (Że istnieć może jeszcze zupełnie inny pesymizm, klasyczny – przeczucie i wizja tego należą do mnie, jako nieodłączne ode mnie, jako moje proprium [właściwość, mienie] i ipsissimum [tożsamość]: jeno że uszom moim wstrętne jest słowo „klasyczny”, stało się nazbyt zużyte, za okrągłe i odmienione nie do poznania. Nazywam ten pesymizm przyszłości – bo przyjdzie, widzę, że już nadchodzi! – pesymizmem dionizyjskim.)

371.

My niezrozumiani. – Czyśmy się kiedykolwiek skarżyli na to, że nas się nie rozumie, nie uznaje, bierze za coś innego, oczernia, nie słucha i słuchem omija? To właśnie jest nasz los – och, na długo jeszcze! – powiedzmy, by być skromnym, do roku 1901. Jest to też nasze wyszczególnienie; mielibyśmy sami mniej czci dla siebie, gdybyśmy czego innego pragnęli. Biorą nas za co innego – to znaczy, że my sami rośniemy, zmieniamy się ustawicznie, odrzucamy stare kory, linimy się jeszcze z każdą wiosną, stajemy się coraz młodsi, bardziej przyszli, wyżsi, silniejsi, zapuszczamy korzenie coraz bardziej w głąb – w zło – obejmując tymczasem ramionami niebiosa coraz miłośniej, coraz szerzej i ssąc światłość ich coraz chciwiej wszystkimi gałęźmi i liśćmi. Rośniemy jak drzewa – trudno to zrozumieć, jak wszelkie życie! – nie na jednym miejscu, lecz wszędzie, nie w jednym kierunku, lecz w górę, na zewnątrz, jak na wewnątrz i w dół – siła nasza strzela od razu pniem, gałęźmi i korzeniami, już nie jest w naszej mocy, czynić coś prostego, być czymś prostym... Taki jest nasz los, jak się rzekło; rośniemy wzwyż; a choćby to nawet było naszym fatalizmem – bo coraz bliżej mieszkamy błyskawic! – dobrze, czcimy to przeto niemniej, pozostanie to tym, czego nie chcemy dzielić, udzielać, fatalizmem wyży, naszym fatalizmem...

372.

Czemu nie jesteśmy idealistami. – Niegdyś bali się zmysłów filozofowie: czyśmy może – nazbyt tej oduczyli się trwogi? Jesteśmy dziś wszyscy razem sensualistami, my teraźniejsi i przyszli w filozofii, nie z teorii, lecz z praktyki... Tamci natomiast mniemali, że zmysły wywabiają ich z ich świata, z zimnego królestwa „idei” na niebezpieczną południową wyspę: gdzie, jak się lękali, ich filozoficzne cnoty stopniałyby na nic, jak śnieg w słońcu. „Wosk w uszach” był wówczas prawie warunkiem filozofowania; prawdziwy filozof nie słyszał już życia, o ile życie jest muzyką, zaprzeczał muzyce życia – jest to stary zabobon filozofów, że wszelka muzyka jest muzyką syrenią. – Dziś byśmy byli skłonni wyrokować właśnie przeciwnie (co mogłoby w sobie tak samo być jeszcze fałszywe): to jest, że idee są gorszymi zwodzicielkami niż zmysły, mimo cały swój zimny, anemiczny wygląd i nawet nie mimo ten wygląd – karmiły się one zawsze „krwią” filozofa, wycieńczały zawsze jego zmysły, a nawet, jeśli nam wierzyć chcecie, jego „serce”. Ci starzy filozofowie byli bez serca: filozofowanie było zawsze rodzajem wampiryzmu. Czy nie czujecie w takich postaciach, jak jeszcze postać Spinozy, czegoś głęboko zagadkowego i niesamowitego? Czy nie widzicie tego widowiska, które się tu odgrywa, ustawicznego blednięcia – coraz idealniej wykładanego odzmysłowienia? Nie przeczuwacie poza tym jakiejś od dawna ukrytej wysączycielki krwi, która, zacząwszy od zmysłów, pozostawia w końcu i ostawia kości i klekot? – Mam na myśli kategorie, formuły, słowa (bo, wybaczcie mi, co pozostało po Spinozie, amor intelectualis dei [rozumowa miłość Boga], jest klekotem, niczym więcej! Czym jest amor, czym deus, jeśli brak im nawet kropli krwi?...). In summa: wszelki idealizm filozoficzny był dotychczas czymś jakby chorobą, wszędzie, gdzie nie był, jak w wypadku Platona, ostrożnością przebogatego i niebezpiecznego zdrowia, obawą przed przemożnymi zmysłami, mądrością mądrego Sokratyka. – Może my współcześni nie jesteśmy jeno dość zdrowi, by potrzebować idealizmu Platona? A nie boimy się zmysłów, bo –

373.

„Wiedza” jako przesąd. – Wynika z praw hierarchii, że uczonym, o ile należą do duchowego stanu średniego, nie może być dane widzenie właściwych wielkich problematów i znaków zapytania; nie sięga tak daleko ich odwaga ni ich spojrzenie – przede wszystkim ich potrzeba, która do badań ich skłania, ich wewnętrzne uprzedzenie i pragnienie, by tak a tak rzeczy się miały, ich obawa i nadzieja osiąga zbyt prędko spokój i zadowolenie. To, co na przykład pedantycznego Anglika Herberta Spencera do marzenia na jego sposób pobudza i każe mu zakreślać linię nadziei, widnokrąg pożądaności, owo końcowe pojednanie „egoizmu i altruizmu”, o którym baje, to budzi w każdym z nas nieomal wstręt – ludzkość o takich spencerowskich perspektywach, jako perspektywach ostatecznych, zdawałaby się nam godna pogardy i zagłady. Lecz już to, że dla jego uczucia najwyższą nadzieją musi być coś, co inni jedynie za wstrętną możliwość uznają i uznawać mogą, jest już znakiem zapytania, którego by Spencer nie był mógł przewidzieć... Tak samo ma się rzecz z ową wiarą, którą zadowala się teraz tak wielu materialistycznych badaczy przyrody, z wiarą w świat, który ma posiadać równoważnik i miarę w ludzkim myśleniu, w ludzkich pojęciach wartości, w „świat prawdy”, do której ostatecznie zbliżyć się można z pomocą naszego kanciastego małego ludzkiego rozumu – jak to? – chcemyż rzeczywiście pozwolić, by nam w ten sposób zniżono w godności istnienie do ćwiczenia pomocników rachunkowych i piecuchostwa matematyków? Nie powinno się przede wszystkim chcieć zdzierać z niego jego wieloznacznego charakteru: tego żąda dobry smak, moi panowie, smak czci dla wszystkiego, co poza widnokrąg nasz sięga! Że uprawniona jest jedynie interpretacja świata, przy której wy siebie uprawniacie, przy której można naukowo po waszej myśli (macie na myśli właściwie mechanicznie?)badać i dalej pracować, taka, która prócz liczenia, rachowania, ważenia, patrzenia i dotykania nic więcej nie dopuszcza, to niezgrabność i naiwność, przypuściwszy, że nie choroba umysłowa ni idiotyzm. Czy nie byłoby przeciwnie bardzo prawdopodobne, że właśnie to, co najpowierzchowniejsze i najzewnętrzniejsze w istnieniu – jego największa pozorność, naskórek i uzmysłowienie – najprędzej da się ująć? „Naukowa” interpretacja świata, jak wy ją rozumiecie, mogłaby skutkiem tego być zawsze jeszcze jedną z najgłupszych, to znaczy najmniej znaczenia mających z wszystkich możliwych interpretacji świata: to mówiąc w ucho i sumienie panom mechanikom, którzy dzisiaj chętnie zachodzą miedzy filozofów i zgoła mniemają, że mechanika jest nauką o pierwszych i ostatecznych prawach, na których, jak na słupach, zbudowane być musi wszelkie istnienie. Lecz esencjonalnie mechaniczny świat byłby esencjonalnie bezmyślnym światem! Przypuściwszy, że oceniano by wartość jakiejś muzyki wedle tego, ile z niej można obliczyć, porachować, ująć w formułki – jakże niedorzeczna byłaby taka „naukowa” ocena muzyki! Cóż by z niej pojęto, zrozumiano, poznano! Nic, właśnie nic z tego, co w niej właściwie jest „muzyką”!...

374.

Nasza nowa nieskończoność. – Jak daleko sięga perspektywiczny charakter istnienia lub czy posiada ono jeszcze jakiś inny charakter, czy też istnienie bez wyłożenia, bez „sensu” nie staje się właśnie „nonsensem”, czy, z drugiej strony, wszelkie istnienie nie jest esencjonalnie istnieniem tłumaczącym – tego, jak słuszna, nie rozwiąże nawet najpilniejsza i męczącosumienna analiza i samobadanie intelektu: ponieważ intelekt ludzki przy analizie tej nie jest zdolny widzieć samego siebie w swych perspektywicznych formach i tylko w nich się widzieć. Nie możemy wyjrzeć poza swój kąt: jest to beznadziejna ciekawość chcieć wiedzieć, co za inne rodzaje intelektu i perspektywy istnieć by mogły: na przykład czy jakieś istoty mogą odczuwać czas w kierunku wstecznym lub na przemian w kierunku naprzód i wstecz (czym byłby dany inny kierunek życia i inne pojęcie przyczyny i skutku). Lecz zdaje mi się, że dziś przynajmniej jesteśmy dalecy od śmiesznej nieskromności wyrokowania z naszego kąta, że tylko z tego kąta można mieć perspektywy. Świat stał nam się raczej raz jeszcze „nieskończony”: o ile nie możemy odeprzeć możliwości, że zawiera w sobie nieskończone interpretacje. Raz jeszcze zdejmuje nas wielki dreszcz grozy – lecz któż miałby ochotę tę potworność nieznanego świata natychmiast znów wedle starej ubóstwić modły? I może nieznane uwielbić jeszcze jako „Nieznanego”? Ach, zbyt wiele nieboskich możliwości interpretacji mieści to nieznane, zbyt wiele diabelstwa, głupoty, błazeństwa interpretacji – nawet naszą własną ludzką, nazbyt ludzką, którą znamy...

375.

Czemu wydajemy się epikurejczykami. – My ludzie nowocześni jesteśmy ostrożni względem ostatecznych przekonań: nasza nieufność stoi na czatach przeciw czarowaniu i podchodzeniu sumienia, tkwiącym w każdej silnej wierze, w każdym bezwarunkowym tak lub nie: czym to się tłumaczy? Może tym, że wolno w tym widzieć w wielkiej części przezorność „poparzonego dziecka”, rozczarowanego idealisty, w innej jednak i jeszcze większej części także radosną ciekawość dawnego pokątnika, który kątem swym do rozpaczy doprowadzony pławi się teraz w przeciwieństwie kąta i marzy, w bezgraniczności, w „wolności w sobie”. Wytwarza się przez to pewien nieomal epikurejski pociąg do poznania, który nie wypuści zrąk za byle co zagadkowego charakteru rzeczy; zarazem pewna odraza do wielkich słów i gestów moralnych, smak, który odpiera wszystkie niezgrabne i niezdarne przeciwieństwa i z dumą świadom jest swej umiejętności i zastrzeżeń. Bo to stanowi dumę naszą, to lekkie zawściąganie cugli w naszym grzmiącym ku pewności pędzie, to panowanie nad sobą jeźdżca wśród jego jazd najdzikszych: bo ciągle mamy ogniste pod sobą rumaki, a jeśli się ociągamy, to do ociągania się skłania nas najmniej niebezpieczeństwo.

376.

Nasze powolne czasy. – Tak odczuwają wszyscy artyści i ludzie „dzieł”, macierzyński rodzaj ludzi: wierzą oni zawsze, w każdym swego życia okresie – którego zamknięciem jest zawsze dzieło, że są już u samego celu, zawsze przyjęliby cierpliwie śmierć, z uczuciem: „dojrzeliśmy już do niej”. Nie jest to wyraz znużenia, raczej pewnej jesiennej słoneczności i łagodności, którą każdym razem w twórcy zostawia samo dzieło, dojrzenie dzieła. Wtedy zwalnia się tempo życia i staje się gęste i miodopłynne – wolnieje aż do długich fermat, aż do wiary w długą Fermatę.

377.

My bez ojczyzny. – Nie zbywa wśród dzisiejszych Europejczyków na takich, którzy mają prawo zwać się w pewnym wyszczególniającym i zaszczytnym znaczeniu bezojczystymi – tym właśnie niech wyraźnie do serca przemówi moja tajna mądrość i gaya scienza. Bo los ich jest twardy, nadzieja niepewna, sztuką jest wynaleźć dla nich pociechę – lecz cóż to pomoże! My dzieci przyszłości, jakże moglibyśmy w tym „dziś” czuć się u siebie! Jesteśmy niechętni wszystkim ideałom, gwoli którym niejeden nawet w tym kruchym pokruszonym czasie przejściowym mógłby się swojsko czuć jeszcze; co jednak ich „realności” dotyczy, to nie wierzymy, aby miały trwałość. Lód, który nas dziś dźwiga jeszcze, stał się już bardzo cienki: odwilż zawiewa, my sami, my bez ojczyzny, jesteśmy czymś, co łamie lód i zbyt cienkie „realności”. Nie „zachowujemy” niczego, nie chcemy też powrotu w żadną przeszłość, nie jesteśmy wcale a wcale „liberalni”, nie pracujemy dla „postępu”, nie musimy dopiero ucha swego zatykać wobec jarmarcznych syren przyszłości – to, co śpiewają, „równość praw”, „wolna społeczność”, „żadnych już panów i żadnych sług”, to nas nie wabi! – nie uważamy wprost za życzenia godne, by założono na ziemi królestwo sprawiedliwości i jednomyślności (bo stałoby się w każdym razie królestwem najgłębszej średniości i chińszczyzny), cieszymy się wszystkimi, którzy podobnie nam kochają niebezpieczeństwo, wojnę i przygodę, którzy nie dają się odprawić, ująć, pojednać i przykroić, zaliczamy samych siebie do zdobywców, rozmyślamy o konieczności nowego ładu, nowego też niewolnictwa – bo do każdego wzmocnienia i podwyższenia typu człowieka potrzeba też pewnego rodzaju uniewolnienia – nieprawdaż? – z tym wszystkim nie musi nam być swojo w stuleciu, które lubi rościć sobie prawo do chwały zwania się najbardziej ludzkim, najłagodniejszym, najsprawiedliwszym stuleciem, jakie istniało dotychczas pod słońcem? Dość źle, że właśnie przy tych pięknych słowach nachodzą nas tym brzydsze myśli uboczne! Że widzimy w tym tylko wyraz – i maskaradę głębokiego osłabienia, znużenia, starości, upadającej siły! Cóż nam zależeć może na tym, w jakie piórka chory stroi słabość swoją! Niech ją jako cnotę wystawia na pokaz – nie ulega żadnej wątpliwości, że słabość czyni łagodnym, ach, tak łagodnym, tak sprawiedliwym, tak niezaczepnym, tak ludzkim! – „Religia litości”, do której chciano by nas namówić – och,znamy dość tych histerycznych samców i samice, którzy dziś tej właśnie religii potrzebują dla zasłony i ozdoby! Nie jesteśmy humanitariuszami; nie ważylibyśmy się nigdy pozwolić sobie mówić o swej „miłości dla ludzkości” – na to żaden z nas nie jest dosyć aktorem! Lub nie dość sensymonistą, nie dość Francuzem! Trzeba już być obarczonym galickim nadmiarem erotycznej pobudliwości i zakochanej niecierpliwości, by się nawet jeszcze do ludzkości w sposób rzetelny z żarem swym zbliżyć... Do ludzkości! Istniałaż kiedykolwiek obrzydliwsza jeszcze stara baba wśród wszystkich starych bab? (Musi nią chyba być „prawda”: pytanie dla filozofów.) Nie, my nie kochamy ludzkości; z drugiej strony jednak jesteśmy też o wiele za mało „Niemcami”, jak dziś to słowo „niemiecki” w powszechnym jest użyciu, by przemawiać za nacjonalizmem i nienawiścią rasową, by móc się radować z tych narodowych dźgań w serce i zatrucia krwi, z powodu których teraz w Europie odgranicza się naród od narodu i zamyka kwarantannami. Na to mamy za mało uprzedzeń, jesteśmy zbyt złośliwi, zbyt rozpieszczeni w smaku; także za dobrze wyuczeni i w podróżach „bywali”: dlatego wolimy o wiele bardziej żyć w górach, na uboczu, „niewcześnie”, w minionych lub przyszłych stuleciach, by przez to oszczędzić sobie cichej wściekłości, na którą byśmy byli skazani, jako naoczni świadkowie polityki wyjaławiającej ducha niemieckiego, czyniącej go próżnym i będącej nadto małą polityką – nie musiż ona, by twór własny uchronić od natychmiastowego rozsypania się, sadzać go między dwie śmiertelne nienawiści? Czy nie musi chcieć uwiecznienia drobnopaństewkowości Europy?... My bez ojczyzny, jesteśmy z rasy i pochodzenia zbyt wieloracy i mieszani, jako „ludzie nowocześni”, i skutkiem tego mało nas kusi uczestnictwo w tym łgarskim rasowym samopodziwie i chamstwie, które dziś wystawia się w Niemczech na pokaz, jako oznakę niemieckich zasad i które u ludu „zmysłu historycznego” wygląda podwójnie fałszywie i nieprzystojnie. Jesteśmy słowem – a niech to będzie chlubą naszą! – dobrymi Europejczykami, spadkobiercami Europy, bogatymi, zbytkownie wyposażonymi, lecz i nadmiernie zobowiązanymi spadkobiercami stuleci europejskiego ducha i jako tacy też wyrośliśmy już z chrześcijaństwa, nieprzyjaźni jemu, a to właśnie ponieważ wzrośliśmy z niego, ponieważ nasi przodkowie byli chrześcijanami o bezwzględnej rzetelności chrześcijaństwa, którzy swej wierze chętnie na ofiarę składali swe mienie i krew, stan i ojczyznę. My – czynimy to samo. Za co jednak? Za swą niewiarę? Za wszelkiego rodzaju niewiarę? Nie, wiecie to lepiej, przyjaciele moi! Ukryte w was „Tak” silniejsze jest nad wszystkie „nie” i „może”, na które wraz z czasem swoim chorujecie; a jeśli coś gna was na morze, wy wychodźcy, to zmusza i was do tego – wiara!...

378.

„I znów się rozjaśniamy”. – My hojni i bogacze ducha, którzy podobni otwartym krynicom stoimy przy drodze i nikomu wzbraniać nie chcemy, aby z nas czerpał: nie umiemy się bronić, niestety, gdzie byśmy bronić się chcieli, nie możemy niczym przeszkodzić temu, że nas mącą, zaciemniają – że czas, w którym żyjemy, rzuca w nas swoje aktualności, jego brudne ptaki swą niechlujność, chłopaki swe rupiecie, a wyczerpani, wypoczywający przy nas wędrowcy swą małą i wielką nędzę. Lecz czynimy, jakeśmy zawsze czynili: przyjmujemy, co tylko w nas rzucają, w głąb naszą – bo jesteśmy głębocy, nie zapominamy – i znów się rozjaśniamy.

379.

Błazen wtrąca swe zdanie. – To nie mizantrop pisał tę książkę: nienawiść ludzi opłaca się dziś zbyt drogo. By nienawidzić, jak niegdyś nienawidzono człowieka, tymonicznie [Tymon, szlachcic ateński (V w. p.n.e.); znana była jego nienawiść do ludzi, gdy po tym jak stracił cały majątek na prezenty i przyjęcia dla przyjaciół, oni opuścili go w biedzie], w całości, bez ujmowania, z pełnego serca, z całej miłości nienawiści – na to by trzeba wyrzec się pogardy – a ileż przedniej radości, ileż cierpliwości, ileż nawet dobroci zawdzięczamy właśnie swej pogardzie! Nadto jesteśmy w tym „wybrańcami Boga”: wytworna pogarda jest naszym smakiem i przywilejem, naszą sztuką, naszą cnotą może, najnowocześniejszych wśród nowoczesnych!... Nienawiść natomiast stawia na równi, stawia naprzeciw, w nienawiści tkwi cześć, w końcu: w nienawiści tkwi strach, wielka, porządna porcja strachu. My nieustraszeni jednak, my bardziej duchowi ludzie stulecia, dość dobrze znamy swoje korzystne położenie, by właśnie jako bardziej duchowi żyć w stosunku do tego czasu bez trwogi. Nie skażą nas na ścięcie, ni na więzienie, ni na wygnanie; książek naszych nie zabronią nawet, ani nie spalą. Stulecie to kocha ducha, kocha nas i potrzebuje, nawet gdybyśmy dać mu mieli do zrozumienia, że jesteśmy artystami w pogardzie; że każde obcowanie z człowiekiem dreszczem nas lekkim przejmuje; że mimo całą swą łagodność, cierpliwość, życzliwość i uprzejmość nie możemy przekonać swego nosa, by pozbył się przesądu, który żywi względem bliskości człowieka; że kochamy naturę im mniej się po ludzku w niej dzieje i sztukę, jeśli jest ucieczką artysty przed człowiekiem lub szyderstwem artysty z człowieka, lub szyderstwem artysty z samego siebie...

380.

„Wędrowiec” mówi. – By przypatrzyć się raz z oddali naszej europejskiej moralności, by ją zmierzyć wedle innych, dawniejszych lub przyszłych moralności, na to postąpić trzeba, jak postępuje wędrowiec, który chce wiedzieć, jak wysokie są wieże jakiegoś miasta: w tym celu opuszcza miasto. „Myśli o przesądach moralnych”, jeśli nie mają być „przesądami o przesądach”, wymagają stanowiska poza obrębem moralności, jakiegoś poza dobrem i złem, ku któremu trzeba się dźwigać, wspinać, lecieć – i w danym wypadku, zawsze jakiegoś poza naszym dobrem i złem, wyzwolenia od całej „Europy”, rozumianej jako suma rządzących ocen wartości, które nam w krew przeszły i w ciało. Że się właśnie chce dojść tam na zewnątrz, tam w górę, jest to może małym szaleństwem, dziwacznym, nierozsądnym „musisz” – bo i my poznający mamy swoje idiosynkrazje „niewolnej woli” – pytanie czy rzeczywiście dojść tam można. To może zależeć od wielu warunków; w gruncie rzeczy jest to pytanie, dotyczące tego, jak lekcy jesteśmy lub jak ważcy, problemat naszego „ciężaru gatunkowego”. Trzeba być bardzo lekkim, by swą żądzę poznania wzbić aż w taką dal i zarazem ponad swój czas, by stworzyć sobie oczy do patrzenia poprzez wieki, a do tego jeszcze czyste w tych oczach niebo! Trzeba się wyzwolić od niejednego, co właśnie nas Europejczyków dzisiejszych uciska, pęta, przytrzymuje i obciąża. Człowiek takiego pozaobrębu, który chce dostrzec najwyższe nawet mierniki wartości swego czasu, musi przede wszystkim czas ten w sobie samym „przezwyciężyć” – jest to próba jego siły – a dalej nie tylko swój czas, lecz i swój dotychczasowy wstręt i sprzeczność z tym czasem, swoje cierpienie z powodu niego, swoją „niewczesność”, swoją romantyczność...

381.

Z zagadnienia niezrozumiałości. – Chce się nie tylko być rozumianym, gdy się pisze, lecz z pewnością tak samo także nierozumianym. Nie jest to jeszcze zgoła zarzutem przeciw książce, jeśli ją ktoś niezrozumiałą znajduje: może to było w zamyśle jej pisarza – nie chciał być przez „kogo bądź” rozumiany. Każdy dostojniejszy duch i smak, jeśli się chce udzielić, wybiera sobie swych słuchaczy; a wybierając ich, zakreśla zarazem granice „innym”. Wszystkie subtelniejsze prawa stylu z tego wywodzą się źródła; trzymają zarazem z dala, stwarzają odległość, wzbraniają „wstępu”, zrozumienia, jak się rzekło – otwierając tymczasem uszy tym, którzy są nam uszami pokrewni. I mówiąc między nami i w moim wypadku – nie chcę ani niewiadomości swej, ani żwawości temperamentu swego pozwolić, by mi przeszkadzały być dla was zrozumiałym, przyjaciele moi: żwawości, jakkolwiek też bardzo mnie zmusza, chyżo jakiejś rzeczy nadołać, by jej w ogóle podołać. Bo z głębokimi problematami postępuję, jak z zimną kąpielą – szybko wejść, szybko wyjść. Że w ten sposób nie dochodzi się w głąb, nie dość głęboko w dół, to przesąd bojących się wody, nieprzyjaciół zimnej wody: mówią bez doświadczenia. Och! Wielkie zimno dodaje chyżości! – I pytam mimochodem: czy rzeczywiście dlatego nie zrozumieliśmy, nie poznaliśmy jakiejś rzeczy, żeśmy ją tylko w locie tknęli, musnęli spojrzeniem, oczu błyskawicą? Trzebaż koniecznie dopiero mocno jej przysiąść? Wysiadywać ją jak jaja? Diu noctuque incubando [przez wysiadywanie dniem i nocą], jak rzekł o sobie samym Newton? Co najmniej istnieją prawdy o szczególnej płochliwości i łaskotliwości, których nie pochwycić inaczej jak nagle – które trzeba zaskoczyć lub ostawić... Ostatecznie krótkość moja ma inną jeszcze wartość: w zakresie takich pytań, które mnie zajmują, muszę niejedno mówić krótko, by było jeszcze krócej słyszane. Jako immoraliścic bowiem trzeba mi się strzec, by nie psuć niewinności, mam na myśli osłów i stare panny obojga płci, którym życie nie dało nic kromia niewinności; więcej jeszcze, pisma me winny je zapalać, podnosić, zachęcać do cnoty. Nie znam nic na ziemi, co by ucieszniejsze było, niż widzieć stare osły i panny, które wzrusza słodkie uczucie cnoty: a „to widziałem” – tak rzekł Zaratustra. Tyle co do krótkości: gorzej ma się rzecz z mą niewiadomością, z której sam przed sobą nie czynię tajemnicy. Są godziny, w których się jej wstydzę; oczywiście tak samo godziny, w których się wstydzę tego wstydu. Może jesteśmy dziś, wszyscy filozofowie razem, na złej z wiedzą stopie: wiedza rośnie, naj uczeńsi z nas bliscy są odkrycia, że wiedzą za mało. Lecz zawsze jeszcze byłoby gorzej, gdyby inaczej rzecz się miała – gdybyśmy za dużo wiedzieli; zadaniem naszym jest i pozostanie przede wszystkim nie mieszać siebie z drugimi. My jesteśmy czymś innym jak uczeni: choć nie można tego ominąć, że jesteśmy też, między innymi, uczonymi. Mamy inne potrzeby, inny rozwój, inne trawienie: potrzebujemy więcej, potrzebujemy też mniej. Ile potrzebuje duch jakiś do swego wyżywienia, na to nie ma żadnej formuły; jeśli jednak smak jego zwraca się ku niezawisłości, ku szybkiemu przychodzeniu i odchodzeniu, ku wędrowaniu, ku przygodom może, do których najszybsi jeno dorośli, to żyje on raczej wolny z skąpą karmą niż niewolny a napchany. Nie tłuszczu, lecz gibkości i siły żąda tancerz od swego pokarmu, a nie wiem, czym by bardziej życzył sobie być duch filozofa niż dobrym tancerzem. Taniec bowiem jest jego ideałem, i sztuką jego, ostatecznie też jego jedyną bogobojnością i „służbą bożą”...

382.

Wielkie zdrowie. – My nowi, bezimienni trudno zrozumiali, my przedwczesne płody niedowiedzionej jeszcze przyszłości – potrzebujemy do nowego celu także nowego środka, to jest nowego zdrowia, silniejszego, szczwańszego, giętszego, zuchwalszego, weselszego, niż dotąd wszystkie były zdrowia. Czyja dusza pożąda przeżyć cały obszar dotychczasowych wartości i pożądaności i objechać wszystkie pobrzeża tego idealnego „morza śródziemnego”;kto wiedzieć chce z przygód własnego doświadczenia, co czuje zwycięzca i odkrywca ideału, tak samo artysta, święty, prawodawca, mędrzec, uczony, pobożny, wróżbita i stroniący od Boga, temu potrzeba na to przede wszystkim wielkiego zdrowia – takiego, które nie tylko się ma, lecz które się nieustannie zdobywa i zdobywać może, ponieważ wiecznie się je poświęca, poświęcać musi!... I oto skorośmy długo w ten sposób wędrowali, my argonauci ideału, odważniejsi może niż to roztropnie było, i dość często doznając rozbicia i szkody, lecz jak się rzekło zdrowsi, niżby nam na to pozwolono, niebezpiecznie zdrowi, ciągle na nowo zdrowi – to zdaje nam się wtedy, jakbyśmy w nagrodę za to mieli przed sobą ląd nieodkryty jeszcze, którego granic nikt jeszcze nie przejrzał, jakiś pozaobręb wszystkich dotychczasowych lądów i zakątków ideału, świat tak przebogaty w to, co piękne, obce, pytania godne, straszliwe i boskie, że nasza ciekawość, tak samo jak nasza żądza posiadania, wypadły z równowagi – ach, że nic nas odtąd już nasycić nie może! Jakże moglibyśmy się, po takich widokach i wobec takiej zachłanności w rzeczach sumienia i wiedzy, zadowolić jeszcze człowiekiem teraźniejszym? To dość źle: lecz nieuniknione jest, że najzacniejszym jego celom i nadziejom przyglądamy się tylko ze źle podtrzymywaną powagą i nie przyglądamy się już nawet. Inny mamy przed sobą ideał, cudowny, kuszący, pełen niebezpieczeństw ideał, do którego byśmy nie nakłaniali nikogo, ponieważ nie przyznajemy nikomu tak łatwo prawa do niego: ideał ducha, który naiwnie, to jest mimowolnie i z przelewnej pełni i mocy igra z wszystkim, co dotąd świętym, dobrym, nietykalnym, boskim zwano; dla którego to, co najwyższe, to, w czym tłum słusznie widzi swą wartości miarę, znaczy prawie tyle, co niebezpieczeństwo, upadek, poniżenie, lub co najmniej odpoczynek, ślepota, czasowe zapomnienie o sobie; ideał ludzko-nadludzkiego zdrowia i życzliwości, który często nieludzkim zdawać się może, na przykład gdy stanie obok całej dotychczasowej ziemskiej powagi, obok wszelkiego rodzaju uroczystości w ruchu, słowie, dźwięku, spojrzeniu, moralności i żądaniu, jako wcielona mimowolna parodia – i z którym, mimo to wszystko, zaczyna się może właśnie dopiero wielka powaga, staje właściwy znak pytania, odwraca się przeznaczenie duszy, cofa wskazówka, zaczyna tragedia...

383.

Epilog. – Lecz właśnie kiedy jeszcze z wolna, z wolna zdążam do końca tego posępnego znaku pytania i pragnę przywołać czytelnikom swoim na pamięć cnoty właściwego czytania – ach, jakże zapomniane i nieznane cnoty! – rozlega się nagle wkoło mnie najzłośliwszy, najweselszy, koboldowy śmiech: same duchy mojej książki opadają mnie, ciągną mnie za uszy i przywołują do porządku. „Nie wytrzymamy już dłużej – wołają do mnie – ciągle, ciągle ta kruczo czarna muzyka. Czyż nie otacza nas jasne przedpołudnie? Zielona, miękka ziemia i murawa, królestwo tańca? Czyż była kiedy lepsza godzina, by się weselić? Któż nam zaśpiewa pieśń, pieśń przedpołudnia, tak słoneczną, tak lekką, tak polotną, że nie spłoszy chimer – że raczej zaprosi chimery, by razem śpiewały, razem tańczyły? Raczej jeszcze prosta chłopska kobza niż taka tajemnicza lutnia, takie ropusze rechoty, głosy grobowe i gwizdy świstacze, którymiś nas pan dotąd w dziczy swej raczył, mój panie pustelniku i muzyku przyszłości! Nie! Nie takich dźwięków! Lecz pozwólcie nam przyjemniejsze i radośniejsze zanucić!” – Podoba wam się tak, moi niecierpliwi przyjaciele? Dobrze więc! Któż by wam nie był po woli? Kobza moja już czeka, gardło me także, może dźwięczeć będzie nieco szorstko, nie gardźcie! – za to jesteśmy w górach. Lecz to, co usłyszycie, jest przynajmniej nowe; a jeśli nie zrozumiecie, jeśli źle zrozumiecie śpiewaka, to obojętne! Taka już „klątwa śpiewaka”. Tym wyraźniej słyszeć możecie jego muzykę i zwrotkę, tym lepiej też podług jego piszczałki – tańczyć. Chcecie tego?...

 

 

Total votes: 1744