Z genealogii moralności, Wina, nieczyste sumienie i tym podobne

Nietzsche

1. Wyhodować zwierzę, które może przyrzekać – czy nie to właśnie jest owym paradoksalnem zadaniem, które postawiła sobie natura w stosunku do człowieka? Czy nie to jest właściwym problematem człowieka?... Że problemat ten jest do pewnego wysokiego stopnia rozwiązany, to dziwić musi tym bardziej tego, kto przeciwdziałającej sile, zapominawczości, dostateczne przypisuje znaczenie. Zapominawczość nie jest jedynie jakąś vis inertiae, jak ludzie powierzchowni sądzą, jest ona raczej czynną, w najściślejszem znaczeniu pozytywną zdolnością hamującą, której przypisać należy, że wszystko to, co przeżywamy, doświadczamy, wchłaniamy, uświadamia nam się w stanie trawienia (można by go nazwać „wduchawianiem”) nie więcej, niż ów cały tysiącraki proces, w jakim odbywa się nasze cielesne odżywianie, tak zwane „wcielanie”. Chwilowo zamknąć drzwi i okna świadomości; nie być napastowanym przez wrzawę i walkę, wśród której podziemny świat naszych służebnych organów pracuje dla siebie i przeciw sobie wzajem; nieco ciszy, pewna tabula rasa świadomości, aby znów znalazło się miejsce dla czegoś nowego, przede wszystkim dla dostojniejszych funkcji i funkcjonariuszów, dla rządzenia, przewidywania, przeznaczania z góry (bo nasz organizm urządzony jest oligarchicznie) – oto korzyść, jak się rzekło, czynnej zapominawczości, odźwiernej niejako, strażniczki duchowego ładu, spokoju, etykiety. I tu natychmiast rozważyć należy, jakby dalece nie było żadnego szczęścia, żadnego wesela, żadnej nadziei, żadnej dumy, żadnego teraz – bez zapominawczości. Człowiek, w którym ten hamujący aparat uległ uszkodzeniu i źle działa, podobny jest do dyspeptyka (a nie tylko podobny) – który nie może się z niczym „uporać”... Właśnie to z konieczności zapominawcze zwierzę, w którym zapomnienie stanowi siłę, formę tęgiego zdrowia, przyswoiło sobie zdolność przeciwną, pamięć, z której pomocą zawiesza w pewnych wypadkach zapominawczość w jej czynności – w tych mianowicie wypadkach, kiedy się ma przyrzekać: nie jest to więc wcale tylko bierna niemożność pozbycia się raz wyrytego wrażenia, nie tylko niestrawność raz w zastaw danego słowa, z którym nie można się uporać, lecz czynne niechcenie pozbycia się, przedłużane chcenie raz chcianego, właściwa pamięć woli: tak, że między pierwotne „chcę”, „uczynię”, a właściwe wyładowanie woli, jej akt, można śmiało wstawić świat nowych rzeczy, szczegółów, nawet aktów woli, bez obawy, że długi ten łańcuch woli pęknie. Lecz czegóż to wszystko wymaga! Jakżeż to człowiek, by w ten sposób rozporządzać swoją przyszłością, musiał wyuczyć się odróżniać zdarzenia konieczne od przypadkowych, wiązać myśli przyczynowo, na to, co odległe, patrzeć jak na obecne i umieć je przewidywać, oznaczać pewnie cel i środki ku niemu, w ogóle umieć liczyć, obliczać! Jakże człowiek wprzód sam musiał się stać obliczalnym, prawidłowym, podległym konieczności, by móc obliczać też siebie samego w stosunku do swego własnego wyobrażenia, aż w końcu w sposób, w jaki to czyni przyrzekający, zaręczyć za siebie, jako za przyszłość!

2. Oto są właśnie długie dzieje powstania odpowiedzialności. Zadanie wyhodowania zwierzęcia, które śmie przyrzekać – jak wam to już jasne zapewne – zawiera w sobie, jako warunek i przygotowanie, zadanie bliższe: uczynić wprzód człowieka do pewnego stopnia podległym konieczności, jednolitym, równym wśród równych, prawidłowym i przeto obliczalnym. Olbrzymia praca tego, co zwę „obyczajnością obyczaju” (por. Jutrzenka, s. 15, nast. 2
24) – właściwa praca człowieka nad samym sobą w najdłuższym okresie rodzaju ludzkiego, jego cała przedhistoryczna praca, ilekolwiekby w niej tkwiło srogości, tyraństwa, tępoty i idiotyzmu, ma w tym swe głębokie znaczenie, swe wielkie usprawiedliwienie, że obyczajność obyczaju i społeczny kaftan bezpieczeństwa uczyniły człowieka rzeczywiście obliczalnym. Stańmy natomiast na końcu olbrzymiego procesu, tam gdzie dojrzewają ostatecznie owoce drzewa, gdzie społeczeństwo i obyczajny jego obyczaj wyjawiają nareszcie, do czego były tylko środkiem: a znajdziemy, jako najdojrzalszy na tym drzewie owoc samowładne indywiduum, samemu sobie tylko równe, które znowu uwolniło się od obyczajności obyczaju, samorządne, nadobyczajne indywiduum (bo „samorządny” i „obyczajny” wykluczają się wzajem), słowem człowieka z własną, niezawisłą, długotrwałą wolą, który śmie przyrzekać – a w nim dumną, w każdym mięśniu drgającą świadomość tego, co tu ostatecznie zdobyte zostało i w niego wcielone, właściwą świadomość mocy i wolności, uczucie dopełnienia człowieka w ogóle. Ten wyzwolony, który rzeczywiście śmie przyrzekać, ten pan wolnej woli, ten samowładca, jakżeby nie miał wiedzieć, jaką tym samem osiągnął wyższość nad wszystkim, czemu nie wolno przyrzekać i poręczać za siebie, ile wzbudza on zaufania, obawy, czci – „zasługuje” na wszystko troje – i jak mu, z tym panowaniem nad sobą, dane jest koniecznie w dłoń i panowanie nad okolicznościami, nad przyrodą i wszelkim ukróconym w swej woli i nie dającym poręki stworzeniem? Człowiek „wolny”, posiadacz długotrwałej i niezłomnej woli, ma w tym posiadaniu i swoją miarę wartości: ze swego patrząc stanowiska na innych, czci lub gardzi; i z tą samą koniecznością, z jaką czci sobie równych, silnych, dających porękę (którym wolno przyrzekać) – więc każdego, który przyrzeka, jak samowładca, niechętnie, rzadko, powoli, który skąpi zaufania, który wyróżnia, darząc zaufaniem, który daje swe słowo, jako coś, na co się spuścić można, bo czuje się dość silny, by dotrzymać go nawet wbrew złym przypadkom, nawet „wbrew losowi” – z tą samą koniecznością będzie miał w pogotowiu kopnięcie dla głodnych psów gończych, które przyrzekają, choć nie śmieją, i rózgę dla łgarza, który łamie swe słowo już w chwili, gdy je ma na języku. Dumna świadomość nadzwyczajnego przywileju odpowiedzialności, świadomość tej rzadkiej wolności, tej mocy nad sobą samym i losem, wsiąkła w niego, w głąb jego najskrytszą i stała się instynktem, instynktem dominującym. A jakże nazwie on ten instynkt dominujący, przypuściwszy, że uczuje w sobie potrzebę słowa na to? Ależ nie ulega wątpliwości, że ten samowładny człowiek zwie go swym sumieniem...

3. Swym sumieniem?... Można odgadnąć z góry, że to pojęcie „sumienie”, które spotykamy tu w jego najwyższym, prawie podziw budzącem ukształtowaniu, ma za sobą długie dzieje i przemiany. Śmieć ręczyć za siebie i z dumą, a więc śmieć rzec „tak” o sobie także – to, jak się rzekło, dojrzały owoc, lecz i późny owoc. Jakże długo musiał ten owoc wisieć na drzewie, cierpki i kwaśny! A przez czas jeszcze dłuższy wcale nie było nic widać z tego owocu, nikt by nie śmiał był go obiecywać, jakkolwiek wszystko w tym drzewie przygotowane było i właśnie do wydania go dążyło. „W jaki sposób stwarza się człowiekowi-zwierzęciu pamięć? Jak w ten częścią tępy, częścią bezmyślny rozum chwili, w tę wcieloną zapominawczość wtłacza się coś tak, aby pozostało obecne?”... Tego prastarego problematu, jak to sobie wyobrazić można, nie rozwiązano wcale subtelnymi odpowiedziami i środkami; może nawet nie ma nic straszliwszego i niesamowitszego w całych przeddziejach człowieka nad jego mnemotechnikę. „Wypala się ogniem, co ma zostać w pamięci: tylko to, co nie przestaje boleć, zostaje w pamięci” – oto naczelna zasada najstarszej (niestety i najdłużej trwającej) psychologii na ziemi. Chciałoby się nawet rzec, że gdziekolwiek dziś jeszcze na ziemi istnieje uroczystość, powaga, tajemnica, posępne barwy w życiu ludzi i ludów, wszędzie tam odbija się jeszcze coś z owej straszliwości, z jaką ongiś wszędzie na ziemi przyrzekano, poręczano, ślubowano: przeszłość, najdłuższa, najgłębsza, najtwardsza przeszłość, owiewa nas i wzbiera w nas, ilekroć stajemy się „poważni”. Nie obeszło się nigdy bez krwi, bez mąk, bez ofiar, gdy człowiek widział potrzebę stworzenia sobie pamięci. Najstraszliwsze ofiary i zastawy (do których należały ofiary z pierworodów), odrażające okaleczenia (na przykład kastracje), najokrutniejsze formy rytualne lub kulty religijne (a wszystkie religie są w najgłębszej istocie systemami okrucieństw) – wszystko to ma swe źródło w owym instynkcie, który w bólu odgadł najmożniejszy pomocniczy środek mnemoniczny. I w pewnym sensie zaliczyć tu trzeba całą ascetykę: pewna ilość idei ma pozostać niezatartą, wszechobecną, niezapominalną, „ustaloną”, w celu zahipnotyzowania całego nerwowego i intelektualnego systemu tymi „idées fixes”, a ascetyczne procedury i formy życiowe są środkiem do tego, by owe idee uwolnić od współzawodnictwa wszelkich innych idei, by je „niezapominalnymi” uczynić. Im gorszy był „stan pamięci” ludzkości, tym straszliwszy zawsze widok jej zwyczajów: srogość ustaw karnych daje w szczególności miarę tego, ile trudów kosztowało osiągnięcie zwycięstwa nad zapominawczością i uprzytomnienie na stałe tym niewolnikom chwilowego uczucia i żądzy kilku prymitywnych wymogów społecznego współżycia. My Niemcy nie uważamy się stanowczo za jakiś szczególnie okrutny i twardego serca naród, jeszcze mniej za szczególnie płochy i żyjący z dnia na dzień; lecz wystarczy przypatrzeć się tylko naszemu dawnemu postępowaniu karnemu, aby się dopatrzeć, ile trudu kosztuje na ziemi wyhodowanie „narodu myślicieli” (to znaczy: tego narodu Europy, wśród którego i dziś jeszcze znaleźć można maksimum zaufania, powagi, braku smaku i rzeczowości i który z tymi właściwościami ma prawo do wyhodowania wszelkich rodzajów mandarynów Europy). Ci Niemcy straszliwymi środkami stworzyli sobie pamięć, aby stać się panami swych gminnych podstawowych instynktów i ich brutalnego nieokrzesania: przypomnijmy sobie dawne niemieckie kary, na przykład kamienowanie (– już podanie ciska kamień młyński na głowę winnego), łamanie kołem (najsłynniejszy wynalazek i specjalność niemieckiego geniuszu w państwie kary!), wbijanie na pal, rozdzieranie i tratowanie końmi („ćwiartowanie”), gotowanie zbrodniarza w oliwie lub winie (jeszcze w czternastym i piętnastym stuleciu), ulubione łupienie ze skóry („darcie pasów”), wykrawanie mięsa z piersi; zarówno też smarowanie złoczyńcy miodem i rzucanie na pastwę muchom w skwarze słonecznym. Z pomocą takich obrazów i przykładów narzuci się w końcu pamięci pięć, sześć takich „nie chcę”, co do których dało się przyrzeczenie, by żyć wśród korzyści, jakie daje społeczność. I prawdziwie! z pomocą takiej pamięci doszło się ostatecznie do „rozumu”! – Ach! rozum, powaga, panowanie nad uczuciami, cała ta posępna sprawa, zwana rozwagą, wszystkie te przywileje i błyskotki człowieka: jakże drogo trzeba je było opłacić! Ileż krwi i zgrozy leży na dnie wszystkich „dobrych rzeczy”!...

4. Lecz jakże przyszła na świat ta druga „posępna sprawa”, świadomość winy, to całe „nieczyste sumienie”? – I oto powracamy do naszych genealogów moralności. Jeszcze raz powtarzam – lub nie powiedziałemże jeszcze tego wcale? – nie są nic warci. Posiadać pięć piędzi długie, własne, jedynie „nowoczesne” doświadczenie; nie mieć żadnej wiedzy, żadnej chęci wiedzy rzeczy przeszłych, jeszcze mniej instynktu historycznego, tu właśnie potrzebnego „drugiego wzroku” – a jednak uprawiać dzieje morału: to musi się wedle wszelkiej słuszności skończyć na wynikach, które do prawdy nie tylko w kruchym pozostają stosunku. Czyż tym dotychczasowym genealogom moralności śniło się choćby tylko w przybliżeniu, że na przykład owo moralne, zasadnicze pojęcie „winy” wzięło początek swój z bardzo materialnego pojęcia „być winnym, dłużnym”? Lub że kara jako odpłata rozwinęła się zupełnie na uboczu od wszelkiego założenia wolności i niewolności woli? – i to do tego stopnia, że owszem trzeba zawsze dopiero wysokiego szczebla uczłowieczenia, zanim zwierzę „człowiek” zacznie tworzyć owe o wiele prymitywniejsze rozróżnienia „umyślnie”, „niedbale”, „przypadkowo”, „poczytalnie”, wraz z ich przeciwieństwami i uwzględniać je przy wymiarze kary. Owa dziś tak tania i pozornie tak naturalna, tak nieunikniona myśl, która może nawet dla objaśnienia sposobu, w jaki powstało na ziemi poczucie sprawiedliwości, musiała podsunąć mniemanie „zbrodniarz zasługuje na karę, ponieważ by mógł był postąpić inaczej”: jest faktycznie nadzwyczaj późno osiągniętą, nawet wyrafinowaną formą ludzkiego sądu i wnioskowania; kto dopatruje się jej w początkach, bierze się do psychologii dawniejszej ludzkości niezgrabnymi palcami. Przez najdłuższy okres dziejów ludzkich wcale nie karano dlatego, ponieważ czyniono złoczyńcę za czyn jego odpowiedzialnym, więc nie z powodu założenia, że winny ma być ukarany, lecz raczej, jak dziś jeszcze rodzice karzą dzieci, z gniewu za poniesioną szkodę, gniewu, szukającego sobie upustu na szkodniku. Gniew ten jednak trzyma na wodzy i modyfikuje myśl, że każda szkoda może mieć w czymś równoważnik i rzeczywiście może być powetowana, choćby samym bólem szkodnika. Skąd ta prastara, głęboko wkorzeniona, może teraz już nie dająca się wytępić idea wzięła moc swoją, idea równoważności szkody i bólu? Napomknąłem już coś o tym: w stosunku umownym wierzyciela i dłużnika, tak starym, jak istnienie w ogóle „osób prawnych” i wskazującym znowu ze swej strony na podstawowe formy kupna, sprzedaży, wymiany, kramarstwa.

5. Uprzytomnienie sobie tych stosunków umownych jużci budzi, jak po poprzedniej uwadze z góry tego oczekiwać można, niejedno podejrzenie i opór przeciw dawniejszej ludzkości, która je stworzyła lub na nie pozwalała. Tu właśnie przyrzeka się; tu właśnie chodzi o to, by stworzyć przyrzekającemu pamięć; tu właśnie, tak śmiemy podejrzewać, oczekiwać można srogości, okrucieństwa, męczarni. Dłużnik, chcąc wzbudzić zaufanie w swe przyrzeczenie zwrotu, chcąc zaręczyć za powagę i świętość swego przyrzeczenia, własnemu sumieniu swemu przykazać zwrot jako obowiązek, zobowiązanie, daje mocą umowy wierzycielowi w zastaw, na wypadek, jeżeli nie zapłaci, coś co jeszcze nadto „posiada”, czym nadto może rozporządzać, na przykład swe ciało lub swą żonę, lub swą wolność lub też swe życie (lub wśród pewnych określonych religijnych warunków, nawet swą szczęśliwość, swe zbawienie duszne, w końcu nawet swój spokój w grobie; na przykład w Egipcie, gdzie trup dłużnika nawet i w grobie nie mógł znaleźć spokoju przed wierzycielem, a właśnie u Egipcjan miał jużci spokój ten pewne swoje znaczenie). Wierzyciel mógł bowiem ciału dłużnika zadawać wszelkie rodzaje hańby i męczarnie, na przykład wyciąć z niego tyle, ile odpowiadało wielkości długu: – bardzo wcześnie i wszędzie istniały z tego punktu widzenia dokładne, po części przerażająco drobiazgowe oszacowania, prawem ustalone oszacowania poszczególnych członków i miejsc na ciele. Uważam to już za postęp, za dowód wolniejszego, o szerszych poglądach, rzymskiego pojęcia prawa, jeśli rzymskie prawodawstwo Dwunastu Tablic wyrokuje, że jest rzeczą obojętną, czy więcej lub mniej wierzyciel zetnie w takim wypadku, „si plus minusve secuerunt, ne fraude esto”. Rozjaśnijmy sobie logikę całej tej formy wyrównania: jest ona dość dziwna. Równoważnik dany jest w tym, że zamiast zysku pokrywającego wprost szkodę (więc zamiast wyrównania w złocie, ziemi, posiadłościach wszelkiego rodzaju) przyznana jest wierzycielowi pewnego rodzaju przyjemność jako odpłata i wyrównanie, przyjemność, że może bez skrupułu wywrzeć moc swoją na bezsilnym, przyjemność „de faire le mal pour le plaisir de le faire>„, rozkosz używania przemocy. Rozkosz ta w tym większej jest cenie, im głębiej i niżej stoi wierzyciel w porządku społecznym i im łatwiej zdawać mu się ona może najwyborniejszym kąskiem, ba, przedsmakiem wyższego stopnia społecznego. Przez „karę”, wywartą na dłużniku, uczestniczy wierzyciel w prawie pańskim: wreszcie i on osiąga raz podnoszące uczucie, że śmie pogardzać i znęcać się nad jakąś istotą, jako nad czymś, co „pod nim” – lub przynajmniej w razie, jeśli moc karania, wymiar kary przeszły już na „zwierzchność”, widzieć, jak pogardzają i znęcają się nad nią. Wyrównanie polega więc na przekazie i prawie do okrucieństwa.

6. W tej więc dziedzinie, w prawie o zobowiązaniach, jest ognisko powstania świata pojęć moralnych: „wina”, „sumienie”, „obowiązek”, „świętość obowiązku”. – Początek jego, jak początek wszystkiego wielkiego na ziemi, był obficie i długo zlewany krwią. I czyżby nie należało dodać, że świat ten w gruncie rzeczy nigdy już nie postradał całkiem zapachu krwi i katowni? (nawet w starym Kancie nie: imperatyw kategoryczny czuć okrucieństwem...) Tu również zadzierzgnęło się nasamprzód to tajemnicze i może nierozwiązalne zahaczenie pojęć „winy i cierpienia”. Jeszcze raz pytam: o ile cierpienie może być wyrównaniem „długu”? O tyle, o ile zadawanie cierpienia sprawiało w najwyższym stopniu przyjemność, o ile poszkodowany w zamian za uszczerbek wraz z przykrością z powodu uszczerbku, nabywał nadzwyczajną odpłatną rozkosz: możność zadawania cierpienia. Prawdziwe święto, coś, co, jak rzeczone, w tym wyższej było cenie, im bardziej nie przystawało do stopnia i społecznego stanowiska wierzyciela. To wszystko przypuszczalnie: bo trudno jest sięgnąć dna takich podziemnych rzeczy, nie mówiąc, że jest boleśnie; a kto tu wetknie niezgrabnie pojęcie „zemsty”, nie tylko wniknięcie sobie utrudni, lecz i zaciemni zamiast wyjaśnić (– zemsta sama prowadzi przecie do takiego samego problematu: „jakże zadawanie cierpienia może być zadośćuczynieniem?”). Zdaje mi się, że sprzeciwia się delikatności, bardziej jeszcze świętoszkostwu oswojonych zwierząt domowych (to znaczy ludzi współczesnych, to znaczy nas) przedstawić sobie w całej pełni, do jakiego stopnia okrucieństwo tworzyło wielką radość odświętną dawniejszej ludzkości, do jakiego stopnia jest składnikiem i przymieszką prawie każdej ich radości; jak naiwnie z drugiej strony, jak niewinnie występuje ich potrzeba okrucieństwa, jak zasadniczo uważają właśnie „bezinteresowną złość” (lub, mówiąc ze Spinozą, sympathia malevolens) za normalną właściwość człowieka – zatem za coś, czemu sumienie serdecznie przytakuje! Głębsze oko doszukałoby się może i w życiu dzisiejszym niemało tej najstarszej i najgłębszej radości odświętnej człowieka; w „Poza dobrem i złem” na str. 127 i nast. (przedtem już w „Jutrzence” na str. 25, 76, 110 i nast.) wskazałem przezornym palcem na coraz bardziej rosnące przeduchawianie i „przebóstwianie” okrucieństwa, które ciągnie się przez całe dzieje wyższej kultury (i jeżeli się na nią patrzy w pewnym znaczeniu, składa się na nią). W każdym razie nie zbyt to jeszcze dawno, gdy nie umiano sobie wyobrazić książęcego wesela i święta ludowego w większym stylu bez egzekucji, tortur lub jakiegoś autodafé, tak samo żadnego dostojnego domu bez istot, na których by nie można wywierać swej złości i dopuszczać się okrutnych igraszek (– należy sobie przypomnieć choćby Don Kichota na dworze księżnej: czytamy dziś całego Don Kichota z gorzkim na języku posmakiem, prawie z udręką, i bylibyśmy z tego powodu dziwem i zagadką dla jego twórcy i tegoż współcześników – oni czytali go z najczystszym sumieniem, jako najweselszą z książek, zaśmiewali się nad nim prawie na śmierć). Przypatrywanie się cierpieniu sprawia przyjemność, zadawanie cierpienia jeszcze większą – jest to zdanie srogie, lecz stare, potężne, ludzkie – arcyludzkie zdanie, które by zresztą już małpy może były podpisały: bo mówią, że zapowiadają już dostatecznie człowieka wymyślaniem dziwacznych okrucieństw i są w tym jakby „przygrywką” do niego. Bez okrucieństwa nie ma uroczystości: tak uczą najstarsze, najdłuższe dzieje ludzkie – a i w karze jest tyle uroczystego!

7. Mówiąc nawiasem, nie mam wcale zamiaru myślami tymi napędzać pesymistom naszym świeżą wodę na ich rozstrojone skrzypiące młyny, zniechęcone do życia, przeciwnie, niechaj zaznaczę wyraźnie, że wówczas, gdy ludzkość nie wstydziła się jeszcze swych okrucieństw, życie pogodniejsze było na ziemi niż teraz, gdy istnieją pesymiści. Sposępnienie nieba nad człowiekiem wzmagało się zawsze w miarę, jak rosło w człowieku wstydzenie się człowieka. Znużone, pesymistyczne spojrzenie, nieufność ku zagadce życia, lodowe „nie” wstrętu do życia – to nie są cechy najgorszego okresu rodzaju ludzkiego: wychodzą one raczej na światło dzienne w postaci roślin bagiennych, którymi są, dopiero gdy się zjawi bagno, do którego należą – mam na myśli chorobliwe przeczulenie i przemoralnienie, z których powodu zwierz „człowiek” ostatecznie uczy się wstydzić wszystkich swych instynktów. Na drodze do „anioła” (aby twardszego nie użyć tu słowa) wyhodował sobie człowiek ów zepsuty żołądek i ów obłożony język, z których powodu nie tylko wstrętną mu się stała radość i niewinność zwierzęcia, lecz i życie samo pełnem niesmaku – tak, że czasem zatyka nos przed samym sobą i za papieżem Innocentym Trzecim, pełen nagany, sporządza katalog swoich obrzydliwości („nieczyste spłodzenie, wstrętne odżywianie w łonie matki, ohyda tworzywa, z którego się człowiek rozwija, okropny smród, wydzielanie śliny, moczu i kału”).

Dzisiaj, gdy cierpienie zmuszone jest występować zawsze, jako pierwszy z argumentów przeciw istnieniu, jako najgorszy jego znak pytania, dobrze jest przypomnieć sobie czasy, kiedy wyrokowano odwrotnie, bo nie umiano obejść się bez zadawania cierpienia i widziano w nim czar pierwszorzędny, właściwą przynętę uwodną ku życiu. Może wówczas – aby pocieszyć przeczuleńców – ból nie bolał tak jeszcze, jak dziś; przynajmniej wniosek ten będzie mógł wyciągnąć lekarz, który leczył Murzynów (jako przedstawicieli przeddziejowego człowieka) w ciężkich wypadkach wewnętrznego zapalenia, doprowadzających najlepiej nawet uorganizowanego Europejczyka prawie do rozpaczy; – na Murzynów nie działają one tak. (Krzywa ludzkiej zdolności cierpienia zdaje się rzeczywiście niezwykle i prawie nagle opadać, skoro pozostawimy za sobą wyższe dziesięć tysięcy lub dziesięć milionów, należące do nadkultury; a ja co do siebie nie wątpię, że w porównaniu z jedną nocą bólu jednej jedynej histerycznej wykształconej samicy, cierpienia wszystkich razem zwierząt, które dotąd w celu naukowych odpowiedzi wypytywano nożem, nie wchodzą po prostu w rachubę). Może nawet wolno przypuścić możliwość, że i owa uciecha z okrucieństwa właściwie nie koniecznie wymrzeć musiała: potrzebowała tylko o tyle, o ile bardziej ból dzisiaj boli, pewnego wydelikacenia i wysubtelnienia, to jest musiała wystąpić w przeszczepieniu na grunt wyobrażeniowy i duchowy, i ustrojona samymi tak niewinnemi mianami, by nie wzbudzić nawet w najczulszem hipokrytycznem sumieniu żadnego podejrzenia („litość tragiczna” jest takim mianem; inne brzmi „les nostalgies de la croix”). Co właściwie oburza przeciw cierpieniu, to nie cierpienie samo w sobie, lecz niedorzeczność cierpienia: atoli ani dla chrześcijanina, który wmówił w cierpienie całą tajemną maszynerię zbawienia, ani dla naiwnego człowieka czasów dawniejszych, który umiał sobie wyłożyć wszelkie cierpienie z myślą o widzach i zadających cierpienie, nie istniało w ogóle cierpienie niedorzeczne. Aby móc usunąć ze świata i uczciwie zanegować utajone, niewykryte, bezświadkowe cierpienie, było się wówczas prawie zmuszonym wynaleźć bogów i duchów pośrednich wszelkiej wyży i głębi, krótko, coś, co i w ukryciu unosi się nad nami, co i w ciemności widzi i nie daje żadnemu zajmującemu bolesnemu widowisku ujść swej uwadze. Z pomocą takich to wynalazków znało się wówczas życie na sztuczkach, na których zawsze się znało, usprawiedliwienia siebie samego, usprawiedliwienia swego zła; teraz by potrzebowało może do tego celu innych pomocniczych wynalazków (na przykład, życie jako zagadka, życie jako problemat poznania). „Usprawiedliwione jest każde zło, którego widokiem Bóg się buduje”: tak brzmiała przeddziejowa logika uczucia – i zaprawdę, czy tylko przeddziejowa? Bogowie pojęci jako miłośnicy okrutnych widowisk – och, jak bardzo to prastare wyobrażenie sięga nawet jeszcze w nasze europejskie uczłowieczenie! należałoby się zastanowić nad tym może z Kalwinem i z Lutrem. W każdym razie pewna jest, że jeszcze Grecy nie umieli bogom swoim przyjemniejszej przydać do szczęścia przyprawy nad radowanie się z okrucieństwa. Jakimiż, sądzicie, oczami kazał Homer bogom swoim spoglądać na losy człowiecze? Jakież w gruncie rzeczy ostateczne miały znaczenie wojny trojańskie i tym podobne tragiczne straszliwości? Nie ulega zgoła wątpliwości: uważał je za świąteczne zabawy dla bogów: a, o ile poeta jest pod tym względem bardziej niż inni ludzie stworzony „na podobieństwo boskie”, także za świąteczne zabawy dla poetów... Nie inaczej potem jeszcze greccy filozofowie moralności pojmowali oczy boga, spoglądające na zapasy moralne, na heroizm i samoudrękę cnotliwych: „Herakles obowiązku” znajdował się na scenie i czuł się też na niej; cnota bez świadków była dla tego narodu aktorów czymś nie do pomyślenia.

Nie uczynionoż owego tak zuchwałego, tak fatalnego filozoficznego wynalazku, który wtedy po raz pierwszy dla Europy zrobiono, wynalazku „wolnej woli”, bezwzględnej spontaniczności człowieka w złym i dobrym, przede wszystkiem po to, by stworzyć sobie prawo do wyobrażenia, że zainteresowanie się bogów człowiekiem, cnotą człowieczą, wyczerpać się nigdy nie może? Na ziemskiej tej scenie nie miało nigdy braknąć prawdziwej nowości, prawdziwie niesłychanych napięć, zawikłań, katastrof: świat zgoła determistycznie pojęty byłby dla bogów do odgadnięcia i wskutek tego znużyłby ich wkrótce – dostateczny powód dla tych przyjaciół bogów, filozofów, by bogom swym takiego deterministycznego nie przypisywać świata! Cała ludzkość starożytna pełna jest delikatnych względów „dla widza”, jako świat zasadniczo publiczny, zasadniczo naoczny, który nie umiał pomyśleć sobie szczęścia bez widowisk i uroczystości. – A, jak się już rzekło, i wielka kara ma w sobie tyle uroczystego!...

8. Poczucie winy, zobowiązania osobistego – by podjąć nić naszego badania – wywodzi, jak widzieliśmy, początek swój z najstarszego i najpierwotniejszego, jaki istnieje, stosunku osób, stosunku kupca i sprzedawcy, wierzyciela i dłużnika: tutaj występowała po raz pierwszy osoba przeciw osobie, tu po raz pierwszy mierzyła się osoba osobą. Nie odnaleziono jeszcze tak niskiego stopnia cywilizacyi, gdzie by śladów tego stosunku nie dało się już zauważyć. Stanowić ceny, odmierzać wartości, wymyślać równoważniki, przeprowadzać zamianę – wszystko to w takim stopniu zajmowało najpierwotniejsze myślenie człowieka, że w pewnym znaczeniu było samym myśleniem: tu wyhodował się najstarszy rodzaj bystrości umysłowej, tu by również upatrywać można pierwszy zawiązek ludzkiej dumy, poczucia pierwszeństwa swego w stosunku do reszty zwierząt. Może niemiecki wyraz „Mensch” (manas) wyraża właśnie coś z tego samopoczucia: człowiek określał siebie, jako istotę, która odmierza wartości, ocenia i mierzy, jako „oceniające wartości zwierzę samo w sobie”. Kupno i sprzedaż, wraz z swymi psychologicznymi przynależnościami, są starsze nawet od początków wszelkich społecznych form organizacyjnych i związków: z zaczątkowych raczej form prawa osobowego przeniosło się dopiero kiełkujące poczucie wymiany, umowy, długu, prawa, zobowiązania, wyrównania na najgrubsze i najpierwotniejsze kompleksy społeczne (w ich stosunku do podobnych kompleksów), wraz z przyzwyczajeniem porównywania, mierzenia, obliczania mocy mocą. Oko przystosowało się już teraz do tej perspektywy: i z ową niezdarną konsekwencją, właściwą ociężałemu, lecz później nieubłaganie w tym samym kierunku toczącemu się dalej myśleniu dawniejszej ludzkości, doszło się niebawem, z pomocą wielkiego uogólnienia do tego, że „każda rzecz ma swą cenę; wszystko może być odpłacone”. Jest to najstarszy i najnaiwniejszy moralny kanon sprawiedliwości, początek wszelkiej „dobroduszności”, wszelkiej „słuszności”, wszelkiej „dobrej woli”, wszelkiej „obiektywności” na ziemi. Sprawiedliwością na tym pierwszym szczeblu jest dobra wola pośród mniej więcej równie możnych postępowania ku wzajemnemu zadowoleniu, „porozumienia się” drogą wyrównania – a w stosunku do mniej możnych, zmuszenia ich do wyrównania pomiędzy sobą.

9. Jeżeli ciągle mierzyć będziemy miarą czasów pierwotnych (które zresztą istnieją każdego czasu lub znów są możliwe): to i społeczność pozostaje do swych członków w tym ważnym zasadniczym stosunku wierzyciela do dłużnika. Żyje się wśród społeczności, korzysta się z dobrodziejstw z niej wypływających (och, co za korzyści! nie doceniamy ich dziś czasami), mieszka się pod opieką i ochroną, spokojnie i ufnie bez troski o pewne szkody i wrogości, na które wystawiony jest człowiek spoza obrębu, „pozbawiony pokoju” – Niemiec zrozumie co Elend [bieda], êlend [inny kraj] pierwotnie ma oznaczać – wedle tego, jak się człowiek ze względu na te szkody i wrogości gminie zaprzedał i zobowiązał. Cóż stanie się w razie przeciwnym? Gromada, wierzyciel oszukany, znajdzie sobie w miarę swej mocy zapłatę, można liczyć na to. Chodzi tu najmniej o bezpośrednią szkodę, którą szkodnik wyrządził: pomijając ją, jest przestępcą, przede wszystkiem „zdrajcą”, łamiącym umowę i słowo względem całości, w stosunku do wszystkich dóbr i przyjemności współżycia, w których aż dotąd uczestniczył. Przestępca jest dłużnikiem, który użyczonych sobie korzyści i zadatków nie tylko nie spłaca, lecz jeszcze targa się na swego wierzyciela: dlatego traci odtąd, jak słuszna, nie tylko wszystkie te dobra i korzyści, lecz jeszcze przywiedzie mu się na pamięć, jakie dobra te mają znaczenie. Gniew poszkodowanego wierzyciela, społeczności, przywraca dłużnika do dzikiego, wyjętego spod prawa stanu, przed którym był dotąd chroniony: odtrąca – i każda wrogość może teraz szukać sobie na nim upustu. „Kara” na tym stopniu uobyczajenia to po prostu odbicie, mimus normalnego postępowania ze znienawidzonym, rozbrojonym, obalonym wrogiem, który postradał nie tylko wszelkie prawo i opiekę, lecz i wszelką łaskę; więc jest to prawo wojenne i święto zwycięskiego Vae victis! najniemiłosierniejsze i najokrutniejsze – co wyjaśnia, że wojna sama (zalicza się do tego i wojenny kult ofiarniczy) użyczyła wszystkich tych form, pod którymi kara występuje w historii.

10. Wraz z potężniejącą mocą przestaje społeczność ważyć zbytnio przestępstwa jednostki, bo nie może ich już, w tej mierze co dawniej, uważać za niebezpieczne i zagrażające bytowi całości. Złoczyńcy nie „pozbawia się pokoju”, ani nie skazuje na banicję, gniew powszechny nie śmie już jak dawniej do tego stopnia niepohamowanie szukać sobie na nim upustu – owszem całość bierze odtąd złoczyńcę przezornie w obronę i opiekę, zwłaszcza przed gniewem bezpośrednio poszkodowanych. Kompromis z gniewem i najbliżej przestępstwem dotkniętych; usiłowanie, by ograniczyć wypadek i zapobiec szerszemu lub nawet ogólnemu mieszaniu się w sprawę i zaniepokojeniu; starania, by znaleźć równoważniki i rzecz całą załatwić (compositio); przede wszystkiem coraz dobitniej występująca chęć uważania każdego przestępstwa za odpłacalne w jakimś znaczeniu, więc, przynajmniej do pewnego stopnia, izolowanie od siebie przestępcy i jego czynu: oto cechy, które coraz wyraźniej wyciskają się na dalszym rozwoju prawa karnego. W miarę wzrostu mocy i świadomości społeczeństwa, łagodnieje zawsze i prawo karne; każde osłabienie i głębsze niebezpieczeństwo społeczeństwa wywodzi na światło surowsze tego prawa formy. „Wierzyciel” stawał się zawsze bardziej ludzki w miarę, jak stawał się bogatszy; w końcu staje się nawet miarą jego bogactwa ilość uszczerbków, które wytrzymać może, nie cierpiąc na tym. Można wyobrazić sobie w społeczeństwie świadomość mocy, przy której by mogło sobie ono pozwolić na najdostojniejszy zbytek, na jaki je stać – puścić bezkarnie szkodnika. „Cóż mnie właściwie obchodzą moje pasożyty? – mogłoby rzec wówczas. – Niechże sobie żyją i tyją: na tom dość jeszcze silne!”... Sprawiedliwość, która zaczyna tym, że „wszystko jest odpłacalne, wszystko musi być odpłacone”, kończy patrzeniem przez palce i puszczaniem niewypłacalnemu płazem – kończy, jak wszelka dobra rzecz na ziemi, unicestwieniem siebie samej. Wiadomo, jak piękną zwie siebie nazwą ta unicestwiająca się sprawiedliwość: łaską. Pozostaje ona, rozumie się samo przez się, przywilejem najmocniejszego, właściwiej jeszcze, jego „pozaprawiem”.

11. Teraz słowo celem sprzeciwienia się niedawno podjętym usiłowaniom szukania początku sprawiedliwości na zupełnie innym gruncie, mianowicie na gruncie, którym jest ressentiment. Psychologom powiem przedtem do ucha, przypuszczając, żeby mieli ochotę zbadać raz samo ressentiment z bliska: roślina ta kwitnie teraz najpiękniej wśród anarchistów i antysemitów, zresztą tak, jak zawsze kwitła, w ukryciu, fiołkowi podobna, acz z innym zapachem. A jak z podobnego koniecznie zawsze podobne powstać musi, tak też nie zdziwi nikogo, że właśnie znów z takich kół, jak to już częściej bywało – porównaj powyżej str. 45 – wychodzą usiłowania uświęcenia zemsty pod nazwą sprawiedliwości, jak gdyby sprawiedliwość była w gruncie tylko dalszym rozwojem uczucia urazy – a wraz z zemstą pragnie się wynieść następnie do czci wszystkie w ogóle uczucia reakcyjne. Tym ostatniem ja bym najmniej się zgorszył: w stosunku do całego biologicznego problematu (ze względu na który wartości tych uczuć dotąd nie doceniano), uważałbym to nawet za zasługę. Zwracam tylko uwagę na okoliczność, że to z ducha samego ressentiment wyrasta ta nowa nuance naukowej sprawiedliwości (na rzecz nienawiści, zazdrości, nieżyczliwości, podejrzliwości, rancune, zemsty). Ta „sprawiedliwość naukowa” ustaje zaś natychmiast i ustępuje miejsca akcentom śmiertelnej wrogości i uprzedzenia, skoro tylko chodzi o inną grupę uczuć, mających, zda mi się, jeszcze daleko wyższą wartość biologiczną niż owe reakcyjne, i przeto zasługujących tym bardziej, by je naukowo i wysoko cenić: mam na myśli właściwe aktywne uczucia, jak żądza władzy, chciwość i im podobne. (E. Dühringa „Wartość życia”; „Kurs filozofii”; w gruncie rzeczy wszędzie). Tyle przeciw tendencji tej w ogóle: co się jednak tyczy poszczególnego twierdzenia Dühringa, że ojczyzny sprawiedliwości szukać należy na gruncie uczucia reakcyjnego, to trzeba mu, gwoli prawdzie, szorstkim odwróceniem inne przeciwstawić twierdzenie: ostatnim gruntem, który duch sprawiedliwości zdobyć może, jest grunt uczucia reakcyjnego! Jeśli się rzeczywiście zdarzy, że człowiek sprawiedliwy sprawiedliwym zostanie nawet względem swych szkodników (a nie tylko zimnym, umiarkowanym, obcym, obojętnym; być sprawiedliwym jest zawsze pozytywnym zachowaniem się), jeśli się nawet pod nawałem osobistej urazy, szyderstwa, podejrzenia nie zmąci wysoka, czysta, równie głęboko jak łagodnie patrząca przedmiotowość sprawiedliwego, sądzącego oka, w takim razie jest to cząstka doskonałości i najwyższego mistrzostwa na ziemi – nawet coś, czego tu roztropnie jest nie oczekiwać, w co w każdym razie nie należy wierzyć zbyt łatwo. Niewątpliwa, że średnio nawet osobom najuczciwszym wystarcza już drobna zaczepka, złośliwość, insynuacja, by wpędzić im krew w oczy, a wypędzić z oczu wszelkie poczucie słuszności. Aktywny, napadający, zaczepny człowiek stoi zawsze jeszcze sto kroków bliżej sprawiedliwości niż reakcyjny; nie jest bowiem wcale zmuszony, w sposób, jak to reakcyjny człowiek czyni, czynić musi, do fałszywego, uprzedzonego oceniania swego przedmiotu. Rzeczywiście dlatego człowiek napadający jako silniejszy, odważniejszy, dostojniejszy miał za wszystkich czasów i wolniejsze oko, i czystsze sumienie: na odwrót zgadnąć już łatwo, kto w ogóle ma na sumieniu wynalezienie „nieczystego sumienia” – człowiek opanowany przez ressentiment! W końcu rozejrzyjmy się w dziejach: w jakiej sferze w ogóle dotąd sprawowanie prawa, jak też właściwa potrzeba prawa czuły się na ziemi u siebie? Czyżby w sferze człowieka reakcyjnego? Wcale nie: raczej w sferze aktywnego, silnego, spontanicznego, zaczepnego. Niech padnie słowo ku zmartwieniu pomienionego agitatora (który sam raz to o sobie złożył zeznanie: „nauka zemsty przewijała się jak czerwona nić sprawiedliwości przez wszystkie moje prace i usiłowania”). Otóż ze stanowiska historycznego przedstawia prawo na ziemi walkę właśnie przeciw uczuciom reakcyjnym, wojnę, wydaną im ze strony aktywnych i zaczepnych potęg, które swej siły używały po części na to, by powstrzymać wybujałość reakcyjnego patosu i nakazać mu miarę i wymusić pogodzenie. Wszędzie, gdzie dzieje się i utrzymuje sprawiedliwość, widać silniejszą moc, która w stosunku do niżej od niej stojących, słabszych (czy to grup, czy jednostek), szuka środków, by bezmyślnie szalejącemu ressentiment kres położyć, już to wydzierając przedmiot tegoż ressentiment z rąk zemsty, już to zamiast zemsty wydając ze swej strony bitwę wrogom pokoju i porządku, już to wynajdując wyrównania, proponując, w danych razach narzucając, już to podnosząc pewne równoważniki uszkodzeń do normy, do której odtąd raz na zawsze ressentiment stosować się musi. Najbardziej jednak rozstrzygającą rzeczą, którą najwyższa potęga wywiera i przeprowadza wbrew przewadze uczucia odporu i urazy – czyni to zawsze, skoro tylko jest dość silna ku temu – jest ustanowienie prawa, rozkazodawcze oświadczenie, co w ogóle w oczach jej uchodzić ma za dozwolone, za słuszne, a co za wzbronione, za niesłuszne. Traktując po ustanowieniu prawa przestępstwa i akty samowoli jednostek, jak też całych grup, jako występek względem prawa i bunt przeciw najwyższej mocy, odwraca ona uczucie podległych sobie od najbliższej szkody takimi występkami wyrządzonej i osiąga w ten sposób odwrotność tego, czego chce każda zemsta, znająca jedynie i uznająca tylko punkt widzenia poszkodowanego – odtąd ćwiczy się oko w coraz bezosobistszej ocenie czynu, nawet oko samego poszkodowanego (aczkolwiek to na samym ostatku, jak wyżej zauważono). Wedle tego „prawo” i „bezprawie” istnieją dopiero od ustanowienia prawa (a nie, jak chce Dühring, od aktu urazy). Mówić o „prawie” i „bezprawiu” samych w sobie nie ma zgoła sensu; naturalnie nie może urażenie, pogwałcenie, złupienie, zniszczenie samo w sobie być czymś „bezprawnem”, o ile życie funkcjonuje esencjonalnie, to jest raniąc, gwałcąc, łupiąc, niszcząc w swych zasadniczych funkcjach, i nie da się wcale bez tego charakteru pomyśleć. Trzeba wyznać jeszcze coś ciekawszego, że z najwyższego biologicznego stanowiska stany prawne mogą być zawsze tylko stanami wyjątkowymi, jako częściowe ograniczenia właściwej, do mocy dążącej woli życiowej i podporządkowanie sobie jej wspólnych celów jako poszczególnych środków, to jest jako środków do stworzenia większych jedności mocy. Porządek prawny, pomyślany samowładczo i ogólnie, nie jako środek w walce kompleksów mocy, lecz jako środek przeciw wszelkiej walce w ogóle, może wedle komunistycznego szablonu Dühringa, że każda wola winna każdą wolę za równą uważać, byłby zasadą wrogą życiu, burzycielem i rozprzężeniem człowieka, zamachem na przyszłość człowieka, znakiem znużenia, ukradkowym przesmykiem do nicości.

12. Tu jeszcze słowo o pochodzeniu i celu kary – dwa problematy, które rozpadają się, lub rozpaść się powinny: niestety, zlepia się je zwykle w jedno. Bo jakże postępują w tym wypadku dotychczasowi genealogowie moralności? Naiwnie, jak zwykle postępowali – wynajdują jakiś „cel” w karze, na przykład zemstę lub odstraszenie, umieszczają potem dobrodusznie ten cel na początku, jako causa fiendi kary – i rzecz gotowa. Lecz „cel w prawie” przydać się może historii powstawania prawa dopiero na samym ostatku: nie ma raczej dla żadnego rodzaju historii zgoła ważniejszego twierdzenia nad owo, które z takim trudem zdobyto, lecz które też winno było być zdobyte – to jest, że przyczyna powstania jakiejś rzeczy i jej ostateczna użyteczność, jej rzeczywiste zużytkowanie i wciągnięcie w system celów, odległe są toto coelo od siebie; że co jest, co jakimkolwiek sposobem doszło do skutku, bywa przez moc odeń wyższą wykładane ciągle pod kątem nowych zamysłów, na nowo zagarniane, w nowy pożytek przekształcane i kierowane; że wszystko, co dzieje się w świecie organicznym jest przemożeniem, opanowaniem, a wszelkie znów przemożenie i opanowanie nowem wytłumaczeniem i przyrządzeniem, przy którym dotychczasowy „sens” i „cel” z konieczności zaciemnić się lub zgoła zagasnąć musi. Choćby się najlepiej pojęło pożytek jakiegoś organu fizjologicznego (lub też instytucji prawnej, obyczaju społecznego, zwyczaju politycznego, formy w sztukach lub w kulcie religijnym), to jeszcze tym samem nie pojęliśmy nic pod względem jego powstania. Być może, że będzie to starszym uszom brzmieć niewygodnie i nieprzyjemnie – gdyż od dawna sądzono, że dający się wykazać cel, pożyteczność pewnej rzeczy, pewnej formy, pewnego urządzenia tłumaczy także powód ich powstania, że oko sporządzone jest do patrzenia, ręka do chwytania. Tak też wyobrażano sobie i karę, jako wynalezioną do karania. Lecz wszystkie cele, wszystkie pożytki są tylko oznakami tego, że wola mocy stała się panią czegoś mniej mocnego i wycisnęła sobą na nich znaczenie funkcji; i całe dzieje jakiejś „rzeczy”, jakiegoś organu, jakiegokolwiek zwyczaju mogą być w ten sposób dalszym ciągiem łańcucha znaków, ciągle nowych tłumaczeń i przystosowań, których same przyczyny nie muszą znajdować się nawet między sobą w związku przyczynowym, raczej w danym razie przypadkowo tylko po sobie następują i zastępują się. „Rozwój” jakiejś rzeczy, jakiegoś zwyczaju, jakiegoś organu nie jest w ten sposób bynajmniej postępem (progressus) ku pewnemu celowi, tym mniej logicznym i najkrótszym, najmniejszym nakładem sił i kosztów osiągnionym postępem – jeno kolejnem następstwem głębiej lub płyciej sięgających, mniej lub więcej wzajemnie niezależnych, odgrywających się w nim procesów przemagania, z dodatkiem oporu stosowanego każdym razem, usiłowań zmian formy w celu obrony i reakcji, i wyników udanych przeciwdziałań. Forma jest płynna, lecz „sens” bardziej jeszcze... Nawet wewnątrz każdego poszczególnego organizmu nie dzieje się inaczej: z każdym istotnym wzrostem całości zmienia się też „sens” poszczególnych organów – w pewnych razach częściowe ich zanikanie, ich liczebne zmniejszanie się (na przykład przez niszczenie członków pośrednich) może być znakiem wzrastającej siły i doskonałości. Chciałem rzec: także częściowe bezużytecznienie, niedołężnienie i zwyrodnianie, zatracanie się sensu i celowości, krótko, śmierć, należą do warunków rzeczywistego progressus, który jawi się zawsze w postaci woli i drogi ku większej mocy i osiągany bywa zawsze kosztem licznych mniejszych mocy. Wielkość „postępu” mierzy się nawet ilością tego, co musiało mu być poświęconym; ludzkość, jako masa poświęcona udaniu się jednej silniejszej species człowieka – to by był postęp... Podnoszę ten główny punkt widzenia metodyki historycznej tym bardziej, że sprzeciwia się właśnie panującemu instynktowi i smakowi czasu, który by raczej zgodził się jeszcze z bezwzględną przypadkowością, ba, z mechaniczną bezmyślnością wszystkiego, co się dzieje, niż z teorią, odgrywającej się we wszystkim, co się dzieje, woli mocy. Demokratyczna idiosynkrazja do wszystkiego, co panuje i chce panować, nowoczesny mizarchizm (aby ukuć złe słowo na złą rzecz) przemienił i przebrał się z czasem do tak duchowego i najbardziej duchowego stopnia, że dzisiaj krok za krokiem wciska się, śmie się wciskać już w najsurowsze, pozornie najbardziej przedmiotowe umiejętności; ba, zdaje mi się, że stał się już panem całej fizjologii i nauki o życiu, ku jej szkodzie, jak się samo przez się rozumie, ukradłszy jej pojęcie zasadnicze, pojęcie właściwej aktywności. W zamian wysuwa się pod naciskiem owej idyosynkrazji na pierwszy plan „przystosowanie”, to znaczy aktywność drugiego rzędu, czystą reaktywność, nawet życie samo określono jako zawsze celowe wewnętrzne „przystosowywanie” do zewnętrznych okoliczności (Herbert Spencer). W ten sposób jednak nie rozumie się istoty życia, jego woli mocy; w ten sposób przeocza się zasadnicze pierwszeństwo, należne spontanicznym, zaczepnym, przekraczającym, wykładającym i kierującym w sposób nowy, kształtującym siłom, których działanie dopiero sprowadza „przystosowanie”; w ten sposób zaprzeczono w organizmie nawet władczej roli najwyższych funkcjonaryuszów, w których wola życiowa objawia się aktywnie i kształtująco. Przypomnijmy sobie, co zarzucał Huxley Spencerowi – jego „nihilizm administracyjny”: lecz chodzi jeszcze o coś więcej niż o „administrowanie”...

13. Aby więc wrócić do przedmiotu, to jest do kary, należy w niej rozróżniać dwie rzeczy: najpierw to, co w niej jest względnie trwałe, zwyczaj, akt, „dramat”, pewną surową kolejność procedur, z drugiej strony to, co w niej płynne, sens, cel, oczekiwanie, które się łączy z wykonaniem takich procedur. Przy tym przypuszczamy tylko, per analogiam, wedle wyłuszczonego właśnie zasadniczego punktu widzenia metodyki historycznej, że procedura sama będzie czymś starszym, wcześniejszym niż jej zużytkowanie do kary, że dopiero włożono ją w procedurę i podsunięto jako tej procedury tłumaczenie (dawno istniejącej, lecz w innym znaczeniu używanej), słowem, że rzecz nie tak się ma, jak nasi naiwni genealogowie moralności i prawa dotąd przypuszczali, mniemając wszyscy razem, że procedurę wynaleziono dla celu kary, tak jak sobie niegdyś wyobrażano rękę wynalezioną celem chwytania. Co się tyczy jednak owego drugiego pierwiastku w karze, płynnego, jej „sensu”, to w późniejszym stanie kultury (na przykład w Europie dzisiejszej) pojęcie „kary” nie przedstawia faktycznie wcale już jednego sensu, lecz całą syntezę „sensów”: dotychczasowe dzieje kary w ogóle, dzieje jej wyzyskiwania do najróżniejszych celów, krystalizują się ostatecznie w pewien rodzaj jedności, trudno rozpuszczalnej, trudnej do analizowania i, co podnieść trzeba, nie dającej się wcale zdefiniować. (Niemożliwą jest dziś rzeczą powiedzieć dokładnie, dlaczego właściwie się karze: wszystkie pojęcia, w których się cały proces semiotycznie streszcza, uchylają się od definicji; definiować daje się tylko to, co nie ma żadnych dziejów).

Natomiast w pewnym wcześniejszym stadium okazuje się jeszcze owa synteza „sensów” bardziej do rozwikłania, a także bardziej podatna zmianie; można zauważyć jeszcze, jak w każdym poszczególnym przypadku pierwiastki syntezy zmieniają swoją wartościowość i wedle tego inaczej się porządkują tak, że raz ten, to znów ów pierwiastek kosztem pozostałych wybija się na czoło i dominuje, a nawet w pewnych razach jeden pierwiastek (może cel odstraszenia) zdaje się unicestwiać całą resztę składników. Aby dać przynajmniej wyobrażenie, jak niepewny, jak następczy, jak przypadkowy jest „sens” kary i jak jedna i ta sama procedura ze względu na zasadniczo różne zamysły może być różnie zużytkowana, wytłumaczona, przykrojona, niechaj posłuży tu schemat, do którego doszedłem na podstawie małego stosunkowo i przypadkowego materiału. Kara jako unieszkodliwienie, jako przeszkodzenie dalszemu szkodzeniu. Kara jako odpłacenie poszkodowanemu szkody, w jakiej bądź formie (także w uczuciowym wynagrodzeniu). Kara jako izolowanie zakłócenia równowagi, by zapobiec rozszerzeniu się zakłócenia. Kara jako wpajanie strachu przed tymi, którzy karę wyznaczają i wykonywają. Kara jako rodzaj wyrównania za te korzyści, których przestępca dotychczas używał (na przykład, jeśli się go używa jako niewolnika w kopalniach). Kara jako wyłączenie pierwiastka zwyrodniałego (w danych razach całej gałęzi, jak wedle prawa chińskiego: więc jako środek do utrzymania czystości rasy i utrzymania tęgości typu społecznego). Kara jako uroczystość, to jest jako pogwałcenie i wyszydzenie obalonego na koniec wroga. Kara jako wyrabianie pamięci, czy to temu, który karę ponosi – tak zwana „poprawa”, czy to świadkom egzekucji. Kara jako honorarium, zastrzeżone ze strony władzy, która chroni złoczyńcę przed wybujałością zemsty. Kara jako kompromis z naturalnym stanem zemsty, o ile ten ostatni utrzymuje się jeszcze dzięki możnym rodom i o ile one roszczą sobie doń przywileje. Kara jako wypowiedzenie wojny i środek przeciw wrogowi pokoju, prawa, porządku, zwierzchności, wrogowi, którego zwalcza się środkami, jakie wojna właśnie daje w ręce, jako niebezpiecznego dla społeczności, jako łamiącego umowę, co do jej warunków, jako buntownika, zdrajcę i pokojołomcę.

14. Lista ta jest niewątpliwie niezupełna; kara jest jawnie przeładowana pożytecznościami wszelkiego rodzaju. Tym snadniej odjąć jej można użyteczność domniemaną, która jużci uchodzi w świadomości ludowej za najistotniejszą. Wiara w karę, chwiejąca się dziś z licznych powodów, znajduje właśnie w niej ciągle najsilniejszą swą podporę. Kara posiadać ma tę wartość, że budzi poczucie winy w winnym, szuka się w niej właściwego instrumentum owej duchowej reakcji, która zwie się „nieczystem sumieniem”, „wyrzutem sumienia”. Lecz tym samym wykracza się nawet ze względu na dziś jeszcze przeciw rzeczywistości i psychologii, a cóż dopiero ze względu na najdłuższe dzieje człowieka, jego przeddzieje! Prawdziwy wyrzut sumienia jest właśnie wśród zbrodniarzy i skazańców czymś niezmiernie rzadkim; więzienia, domy poprawy nie są wylęgarnią, w której ta species toczącego robaka najchętniej się udaje – w tym zgadzają się wszyscy sumienni postrzegacze, którzy w licznych wypadkach sąd tego rodzaju dość niechętnie i przeciw własnym wydają życzeniom. Na ogół licząc, kara hartuje i ostudza; koncentruje; zaostrza poczucie osamotnienia; wzmacnia siłę oporu. Jeżeli się zdarzy, że złamie energię i wywoła nędzne ukorzenie i poniżenie się, to wypadek taki jest bezsprzecznie jeszcze mniej pokrzepiający niż średnie działanie kary, które charakteryzuje sucha, ponura powaga. Gdy zaś pomyślimy jeszcze o owych tysiącleciach przed dziejami człowieka, to śmiało możemy wydać sąd, że właśnie kara najbardziej powstrzymała rozwój poczucia winy – przynajmniej ze względu na ofiary, na których sobie przemoc karząca szukała upustu. Nie ważmy mianowicie lekce tego, jak dalece właśnie widok sądowych i wykonawczych procedur nawet przeszkadza przestępcy odczuwać czyn swój, rodzaj swego postępku jako pogardy godny sam w sobie: widzi on bowiem zupełnie ten sam rodzaj postępku spełniany w służbie sprawiedliwości i nazywany wówczas dobrym, z czystem sumieniem spełniany: więc szpiegostwo, podejście, przekupstwo, zastawianie sideł, całą frantowską i szczwaną sztukę policjantów i oskarżycieli, następnie zasadnicze, nawet afektem nie uniewinnione grabienie, pogwałcenie, lżenie, więzienie, torturowanie, mordowanie, tak jak się w różnych rodzajach kary przebijają – wszystko to więc jako czynności wcale przez sędziów nie napiętnowane pogardą, ani potępione same w sobie, lecz tylko w pewnym względzie i pewnym zużytkowaniu. „Nieczyste sumienie”, ten najbardziej niesamowity i zajmujący kwiat naszej ziemskiej roślinności, nie wyrosło na tym gruncie – w rzeczywistości nie istniało przez najdłuższy okres czasu nawet w świadomości sądzących, karzących nic, co by wyrażało, że się ma do czynienia z „winnym”. Tylko ze szkodnikiem, z nieodpowiedzialną częścią przeznaczenia. I nawet ten, na którego później spadała kara, znowu jako część przeznaczenia, nie doznawał przy tym żadnej innej „wewnętrznej udręki”, jak kiedy nastąpiło coś nieobliczalnego, jakiś straszny wypadek w naturze, oberwanie się miażdżącej skały, przeciw czemu na nic wszelka walka.

15. Uświadomiło się to raz w sposób podchwytliwy Spinozie (ku zmartwieniu jego wykładaczy, którzy porządnie się wysilają, by go w tym miejscu nie rozumieć, na przykład Kuno Fischer), gdy pewnego popołudnia, kto wie, o jakie ocierając się wspomnienie, zajęty był pytaniem, co jemu samemu właściwie pozostało z sławnego morsus conscientiae – jemu, który dobro i zło wygnał między urojenia ludzkie i gniewnie bronił czci swego „wolnego” Boga przeciw bluźniercom, utrzymującym, że Bóg czyni wszystko sub ratione boni („lecz to by znaczyło poddawać Boga przeznaczeniu i byłoby zaiste największą z wszystkich niedorzeczności” –). Świat cofnął się znowu dla Spinozy do stanu owej niewinności, w której spoczywał przed wynalezieniem nieczystego sumienia: cóż zatem pozostało z morsus conscientiae? „Przeciwieństwo gaudium, rzekł sobie w końcu – smutek, połączony z wyobrażeniem rzeczy minionej, która wypadła przeciw wszelkiemu oczekiwaniu” (Etyka III, propos. XVIII, schol. I. II). Nie inaczej niż Spinoza przez ciąg tysiącoleci odczuwali popełnione „przestępstwo” złoczyńcy, których kara dosięgła: „coś tu wbrew przypuszczeniom poszło źle”, a nie: „tego nie powinienem był czynić” – poddawali się karze, jak się poddaje człowiek chorobie, nieszczęściu lub śmierci, z tym odważnym fatalizmem bez buntu, dzięki któremu na przykład dziś jeszcze Rosjanie w szafowaniu życiem wyżej stoją od nas, mieszkańców Zachodu. Jeśli istniała wówczas krytyka czynu, to czyn poddawała krytyce roztropność: bez wątpienia, musimy szukać właściwego skutku kary przede wszystkim w zaostrzeniu roztropności, w przedłużeniu pamięci, w woli przystępowania nadal do dzieła ostrożniej, nieufniej, tajemniej, w zrozumieniu, że dla wielu rzeczy jest się raz na zawsze za słabym, w pewnym polepszeniu samooceny. Co na ogół osiągnąć można przez karę, w człowieku i zwierzęciu, to pomnożenie obawy, zaostrzenie rozsądku, opanowanie żądz: w ten sposób kara obłaskawia człowieka, nie czyni go jednak „lepszym” – można by z większym prawem jeszcze twierdzić coś przeciwnego. („Każdy mądry po szkodzie”, mówi lud: o ile szkoda czyni mądrym, o tyle i złym. Na szczęście czyni dość często głupim.)

16. W tym tu miejscu nie mogę uniknąć, by własnej swojej hipotezie o początku „nieczystego sumienia” nie dopomóc do pierwszego tymczasowego wyjawu. Niełatwo zdobyć dla niej posłuch – chce ona, by długo ją przemyślać na jawie i we śnie. Uważam nieczyste sumienie za ciężkie chorzenie, w które człowiek wpaść musiał pod naciskiem owej najbardziej zasadniczej z wszystkich przemian, jakie w ogóle przeżył – owej przemiany, gdy znalazł się ostatecznie w zamkniętym żakietem kole społeczeństwa i pokoju. Jak zwierzętom wodnym, gdy zmuszone były albo stać się zwierzętami lądowemi, albo zginąć, tak samo działo się tym półzwierzom dziczy, przystosowanym szczęśliwie do wojny, włóczęgi i przygód – nagle instynkty ich pozbawione zostały wartości i „zawieszone”. Miały odtąd chodzić na nogach i „nosić same siebie”, gdy dotąd nosiła je woda. Straszliwe brzemię ciążyło na nich. Do najprostszych zatrudnień czuły się niezgrabne, brakło im ich starych przewodników po tym nowym nieznanym świecie, regulujących, nieświadomie a pewnie wiodących popędów – zostały ograniczone do myślenia, wnioskowania, obliczania, kombinowania przyczyn i skutków, te nieszczęśniki, ograniczone do swej „świadomości”, do swego najbiedniejszego, najzawodniejszego organu! Zdaje mi się, że nigdy nie istniało na świecie podobne poczucie nędzy, takie ołowiane zniechęcenie – a nadto owe stare instynkty nie przestały od razu stawiać swych wymagań! Tylko że trudno i rzadko można było czynić po ich woli: na ogół musiały szukać sobie nowych i jakby podziemnych zadowoleń. Wszystkie instynkty, nie mogące wyładować się na zewnątrz, zwracają się wewnątrz – oto co nazywam uwewnętrznieniem człowieka; tak dopiero przyrasta do człowieka to, co się później jego „duszą” zowie. Cały świat wnętrzny, początkowo cienki, jakby wciśnięty między dwa naskórki, rozrósł się i wyrósł, nabrał głębi, szerzy, wysokości, w miarę, jak zahamowane zostało wyładowywanie się człowieka na zewnątrz. Owe straszne obwarowania, którymi organizacja państwowa broniła się przeciw dawnym instynktom wolności – kary przede wszystkiem należą do tych obwarowań – sprawiły, że wszystkie owe instynkty starego, wolnego, koczowniczego człowieka zwróciły się wstecz, przeciw człowiekowi samemu. Wrogość, okrucieństwo, uciecha z prześladowania, z napadania, ze zmiany i zniszczenia – wszystko to, zwrócone przeciw posiadaczom takich instynktów, oto początek „nieczystego sumienia”. Człowiek, który z braku zewnętrznych wrogów i oporów, wtłoczony w gniotącą cieśń i prawidłowość obyczaju, niecierpliwie sam siebie targał, prześladował, gryzł, zakłócał i katował, to o kraty swej klatki raniące się zwierzę, które się chce „obłaskawić”, ten nędzarz, czujący brak i trawiony tęsknotą za pustynią, który z samego siebie stwarzać sobie musiał przygodę, miejsce tortury, puszczę niepewną i niebezpieczną – ten szaleniec, ten stęskniony i zrozpaczony więzień stał się wynalazcą „nieczystego sumienia”. Od niego jednak rozpoczęła się największa i najstraszniejsza choroba, z której ludzkość po dziś dzień nie ozdrowiała, człowiek rozchorował się na człowieka, na siebie samego: wskutek gwałtownego odcięcia się od przeszłości zwierzęcej, niejako skoku i runięcia w nowe położenie i warunki bytu, wskutek wypowiedzenia wojny starym instynktom, na których polegała dotąd jego siła, uciecha i straszliwość. Dodajmy do tego natychmiast, że z drugiej strony wraz z duszą zwierzęcą, zwracającą się przeciw samej sobie, stojącą po stronie przeciwnej sobie samej, zaszło na ziemi coś tak nowego, głębokiego, niesłychanego, zagadkowego, w sprzeczność i przyszłość brzemiennego, że widok ziemi zmienił się zasadniczo. W samej rzeczy, trzeba było boskich widzów, aby godnie uczcić widowisko, które się wówczas zaczęło i którego końca jeszcze dziś wcale przewidzieć nie można – widowisko zbyt subtelne, zbyt cudowne, zbyt paradoksalne, aby mogło się odegrać niedorzecznie, niepostrzeżenie na jakiejś śmiesznej gwieździe! Odtąd człowiek należy do najbardziej nieoczekiwanych i wzruszających rzutów szczęścia, w które gra „wielkie dziecko” Heraklita – czy się zwie Zeusem czy Przypadkiem – wzbudza dla siebie zajęcie, napięcie uwagi, nadzieję, nieledwo pewność, jak gdyby coś się nim zwiastowało, coś przygotowywało, jak gdyby człowiek nie był celem, lecz tylko drogą, ogniwem, mostem, wielką obietnicą...

17. Do założenia tej hipotezy początku nieczystego sumienia należy po pierwsze to, że owa przemiana nie była wcale stopniowa, wcale dobrowolna i nie przedstawiała się jako organiczne wrastanie w nowe warunki, lecz jako przełom, jako skok, mus, nieodparta fatalność, przeciw którym nie było żadnej walki, ani nawet żadnego ressentiment. Po drugie jednak i to, że przystosowanie się nie hamowanej dotąd i nie ukształconej ludności do stałej formy, jak zaczęło się gwałtem, tak też samymi gwałtami do końca doprowadzone zostało; że najstarsze „państwo” wedle tego wystąpiło i dalej działało jako tyrania straszliwa, jako miażdżąca i bezwzględna maszyneria, aż wreszcie taki surowy materiał ludu i półzwierząt nie tylko ugniótł się i stał się podatny, lecz także został uformowany. Używam wyrazu „państwo”: wiadomo, co przez to rozumiem – jakąś gromadę płowowłosych drapieżców, rasę zdobywców i panów, która, zorganizowana na sposób wojenny i posiadając moc do organizowania, kładzie bez skrupułu swe straszliwe łapy na ludność może liczebnie nieskończenie wyższą, lecz jeszcze bezkształtną, jeszcze koczowniczą. Tak przecie poczyna się „państwo” na ziemi: sądzę, że pozbyto się owego marzenia, które kazało mu powstawać drogą „umowy”. Kto rozkazywać umie, kto jest z natury „panem”, kto gwałtem sobie poczyna w każdym ruchu i dziele – cóż ma taki do czynienia z umowami? Takie istoty nie są obliczalne, przychodzą jak przeznaczenie, bez powodu, wbrew rozumowi, bez względu, pozoru, zjawiają się, jak grom się zjawia, zbyt strasznie, zbyt nagle, zbyt przekonywająco, zbyt „inaczej”, by nawet nienawidzone być mogły. Dzieło ich jest instynktownym tworzeniem form, wyciskaniem form, są to najbardziej poniewolni, najnieświadomsi artyści, jacy istnieją. Gdzie się pojawią, jawi się wkrótce coś nowego, twór władczy, który żyje, w którym części i funkcje zostały odgraniczone i uzależnione, w którym nie znajdzie miejsca nic w ogóle, w co wprzód nie został włożony „sens” odnośnie do całości. Oni nie wiedzą, ci urodzeni organizatorowie, co wina, co odpowiedzialność, co wzgląd; rządzi nimi ów straszliwy egoizm twórcy, który patrzy jak spiż i czuje się, jak matka przez dziecię swoje, z góry usprawiedliwionym przez swe „dzieło” na wieki. To nie w nich wyrosło nieczyste sumienie, rozumie się z góry – ale by nie było wyrosło bez nich to obrzydłe zielsko, brakło by go, gdyby pod naciskiem ich młotów bijących, ich potęgi twórczej pewne olbrzymie quantum wolności nie zostało usunięte ze świata, przynajmniej z widoku i niejako wprowadzone w stan utajenia. Tym wprowadzonym gwałtownie w stan utajenia instynktem wolności – pojęliśmy to już – tym wstecz wypartym, cofniętym, wewnątrz uwięzionym i w końcu znajdującym ujście i upust jeszcze tylko na sobie samym instynktem wolności: tym i tylko tym jest w swym zaczątku nieczyste sumienie.

18. Strzeżmy się pomiatać całym tym zjawiskiem już dlatego, że od razu jest szpetne i bolesne. W gruncie rzeczy jest to przecie ta sama siła czynna, która u owych potężnych twórców i organizatorów działa wspanialej i buduje państwa, a która tutaj, wewnętrzna, mniejsza, małostkowsza, na wstecz skierowana, w „labiryncie piersi”, mówiąc z Goethem, stwarza sobie nieczyste sumienie, buduje ideały negatywne, to właśnie ów instynkt wolności (mówiąc moim językiem: wola mocy). Tylko że tworzywem, które urabia kształtująca i gwałcicielska natura owej siły, jest właśnie sam człowiek, jego cała zwierzęca stara jaźń – a nie, jak w owym większym, naoczniejszym zjawisku, inny człowiek, inni ludzie. To tajne gwałcenie siebie, to okrucieństwo twórcze, ta uciecha nadawania kształtu sobie samemu, jako ciężkiemu, opornemu, cierpiącemu tworzywu, uciecha wypalania na sobie woli, krytyki, sprzeczności, pogardy, zaprzeczenia, ta niesamowita i przerażająco rozkoszna robota dobrowolnie rozdwojonej w sobie duszy, która sobie ból zadaje z rozkoszy zadawania bólu, całe to aktywne „nieczyste sumienie”, jako macierzyńskie łono idealnych i wyobraźniowych wydarzeń – jak to już zgadnąć można – wywiodło ostatecznie na światło także całą pełnię nowej dziwnej piękności i potwierdzenia, a może w ogóle dopiero po raz pierwszy piękno samo... Cóż by bowiem było „pięknem”, gdyby wpierw sprzeczność nie uświadomiła się samej sobie, gdyby wpierw brzydota nie powiedziała samej sobie: „jestem brzydka”?... Po tej wskazówce przynajmniej będzie mniej zagadkowa zagadka, o ile w pojęciach zaprzecznych, jak bezosobowość, zaparcie się siebie, ofiara, wyraża się ideał, piękność. I jedno odtąd wiadomo – nie wątpię – mianowicie w jakim rodzaju od początku jest rozkosz, którą odczuwa bezosobowy, samozapierający się, samoofiarny: rozkosz ta należy do okrucieństwa. Tyle tymczasem co do pochodzenia „nieegoistyczności”, jako wartości moralnej, i celem wyznaczenia gruntu, z którego wartość ta wyrosła: dopiero nieczyste sumienie, dopiero wola samodręczenia jest warunkiem wartości pierwiastka nieegoistycznego.

19. Chorobą jest nieczyste sumienie, to nie ulega wątpliwości, lecz chorobą taką, jaką jest ciąża na przykład. Poszukajmy warunków, wśród których choroba ta doszła do najstraszniejszego i najwyższego szczytu – zobaczymy, co z tą chwilą właściwie dopiero na świat przyszło. Do tego potrzeba jednak długiego oddechu – i przede wszystkiem musimy raz jeszcze wrócić do dawniejszego punktu widzenia. Prywatno-prawny stosunek dłużnika do wierzyciela, o którym już obszerniej mowa była, został raz jeszcze, a to w sposób historycznie zupełnie podziwu godny i zastanawiający, wciągnięty jako tłumaczenie w stosunek, gdzie dla nas, ludzi nowoczesnych, jest może najniezrozumialszy. Mianowicie w stosunek ludzi teraźniejszych do swych przodków. W łonie pierwotnych związków rodowych – mówimy o praczasach – każde z kolei pokolenie uznaje wobec pokolenia dawniejszego, a w szczególności wobec najdawniejszego, wobec założycieli rodu, pewien obowiązek prawny (nie zaś jedynie zobowiązanie uczuciowe: ostatniego można by nawet nie bez powodu w ogóle zaprzeczyć, o ile dotyczy najdłuższego okresu rodzaju ludzkiego). Panuje tu przekonanie, że ród istnieje tylko dzięki ofiarom i świadczeniom przodków – i że trzeba im je ofiarami i świadczeniami odpłacać. Tym samym uznaje się dług, który przez to jeszcze ustawicznie narasta, że przodkowie ci w dalszym ciągu swego istnienia, jako potężne duchy, nie przestają użyczać rodowi nowych korzyści i nowych zadatków. Czy darmo? Lecz dla owego nieokrzesanego i „ubogiego duchem” okresu nie istnieje żadne „darmo”. Czymże można im się odpłacić? Ofiarami (z początku dla pożywienia, w najgrubszem rozumieniu), świętami, kaplicami, oznakami czci, przede wszystkim posłuszeństwem – gdyż wszystkie zwyczaje, jako dzieła przodków, są też ich ustawami i rozkazami. Czy aby zadowala się ich kiedykolwiek? Ta obawa pozostaje i rośnie: co pewien czas wymusza ona wielką ryczałtową wypłatę, coś potwornego na rzecz „wierzyciela” (osławiona ofiara z pierwocin na przykład, krew, krew ludzka w każdym wypadku). Strach przed praszczurem i jego mocą, świadomość długów względem niego wzmaga się koniecznie wedle tego rodzaju logiki zupełnie w tej mierze, w jakiej wzrasta moc samego rodu, w jakiej sam ród staje się coraz bardziej zwycięski, niezależny, czcią i obawą przejmujący. Nie zaś odwrotnie! Każdy krok ku upadkowi rodu, wszystkie nieszczęsne przypadki, wszystkie oznaki zwyrodnienia i ujawniającego się rozkładu zmniejszają raczej zawsze także strach przed duchem jego założyciela i coraz bardziej wyobrażenie o jego mądrości, przezorności i obecności jego mocy. Jeśli się rzecz przemyśli tym surowym rodzajem logiki do końca, to ostatecznie przodkowie najpotężniejszych rodów muszą, dzięki wyobraźni rosnącej trwogi, sami wyróść do potworności i usunąć się w mrok boskiej tajemniczości i niewyobrażalności – praszczur przekształca się ostatecznie z konieczności w boga. Może tu jest sam początek bogów, a więc początek ze strachu rodem!... A komu by się wydawało, że należy dodać: „ale i z pobożności!” temu by trudno było zostać przy racji w stosunku do owego najdłuższego okresu ludzkiego rodzaju, jego praczasów. Za to tym bardziej, oczywiście, co do okresu średniego, kiedy powstają rody dostojne, które rzeczywiście swym praszczurom, swym przodkom (bohaterom, bogom) z odsetkami oddały wszystkie te właściwości, które tymczasem w nich samych się ujawniły, właściwości dostojne. Na uszlachcenie i uszlachetnienie bogów (które oczywiście nie jest ich „uświęceniem”) rzucimy później raz jeszcze okiem. Tymczasem wytknijmy jeno do końca drogę tego rodzaju świadomości winy.

20. Świadomość długu względem bóstwa, jak nauczają dzieje, nie ustala wcale po upadku opartej na związkach krwi, organizacyjnej formy „gminy”. Ludzkość w ten sam sposób, w jaki odziedziczyła pojęcia „dobry i zły” po szlachcie rodowej (wraz z jej psychologiczną zasadniczą skłonnością porządkowania wedle stopni), otrzymała wraz z dziedzictwem bóstw rodowych i szczepowych także dziedzictwo ucisku niespłaconych jeszcze długów i pragnienie wywiązania się z nich. (Przejście tworzą owe liczne ludy niewolników i poddanych, które przystosowały się do boskiego kultu swych panów, czy to pod przymusem, czy przez uległość i mimicry. Od nich później przelewa się to dziedzictwo na wszystkie strony). Uczucie dłużnicze względem Boga nie przestało wzrastać przez kilka tysiącleci i to ustawicznie w tym samym stosunku, w jakim pojęcie i poczucie boga rosło na ziemi i wznosiło się w górę. (Całe dzieje walk etnicznych, zwycięstw, zawierania pokoju, stapiania się, wszystko, co poprzedza w każdej wielkiej syntezie ras ostateczne ustopniowanie wszystkich elementów ludowych, odzwierciedla się w genealogicznej gmatwaninie jej bogów, w podaniach o ich walkach, zwycięstwach i pojednaniach; postęp ku państwom uniwersalnym jest zawsze także postępem ku uniwersalnym bóstwom, despotyzm z swym pogwałceniem niezależnej szlachty toruje też zawsze drogę jakiemuś monoteizmowi). Zjawieniu się chrześcijańskiego Boga, jako największego Boga, jakiego dotąd osiągnięto, towarzyszyło też na ziemi maksimum poczucia długu. Przypuściwszy, żeśmy właśnie rozpoczęli ruch odwrotny, to można by też z prawdopodobieństwem wcale nie małym wnosić z niepowstrzymanego upadku wiary w chrześcijańskiego Boga, że teraz już spełnia się także zasługujący na uwagę upadek ludzkiej świadomości długu; ba, nie można odrzucać widoków, iż zupełne i ostateczne zwycięstwo ateizmu mogłoby zgoła uwolnić ludzkość od tego uczucia, że posiada dług wobec swego początku, swej causa prima. Ateizm i pewien rodzaj wtórej niewinności idą z sobą w parze.

21. Tyle tymczasem w krótkości i z grubsza o związku pojęć „długu”, „obowiązku” z założeniami religijnemi. Umyślnie pozostawiłem dotąd na uboczu właściwe umoralnienie tych pojęć (wtłoczenie ich w dziedzinę sumienia, jeszcze dokładniej, poplątanie nieczystego sumienia z pojęciem boga) i mówiłem nawet na końcu poprzedniego rozdziału, jak gdyby owo umoralnienie wcale nie istniało, stąd też, jakoby pojęcia te z konieczności miały się już ku końcowi, skoro upadło ich założenie, wiara w naszego „wierzyciela”, w Boga. Istotny stan rzeczy różni się od tego w sposób straszliwy. Umoralnienie pojęć długu i obowiązku, wtłoczenie ich w nieczyste sumienie daje właściwie próbę odwrócenia kierunku opisanego dopiero co rozwoju lub przynajmniej zatrzymania jego ruchu: teraz powinny właśnie widoki ostatecznego wywiązania się zniknąć pesymistycznie raz na zawsze, teraz spojrzenie powinno beznadziejnie odbić się od spiżowej niemożliwości, cofnąć się, teraz powinny pojęcia „długu” i „obowiązku” zwrócić się wstecz – przeciw komu jednak? Nie można wątpić: najpierw przeciw „dłużnikowi”, w którym obecnie nieczyste sumienie tak się zagnieżdża, wżera, rozpiera i na kształt polipa wszerz i głąb rośnie, aż w końcu z niemożności wywiązania się z długu powstaje koncepcja niemożności wywiązania się z pokuty, myśl o jej nieodpłacalności (o „karze wiecznej”) – w końcu jednak nawet przeciw wierzycielowi. Przypomnijmy sobie o causa prima człowieka, o początku rodzaju ludzkiego, o jego praojcu, który dotąd obciążony jest klątwą („Adam”, „grzech pierworodny”, „niewolność woli”), lub o naturze, z której łona człowiek powstaje i w którą obecnie wkłada się zły pierwiastek („udiablenie przyrody”), lub o istnieniu w ogóle, które pozostaje jako „nic warte samo w sobie” (nihilistyczne odwrócenie się od niego, pożądanie nicości lub pożądanie jego „przeciwieństwa”, innego istnienia, buddyzm i rzeczy pokrewne) – aż naraz znajdujemy się przed paradoksalnym i przerażającym wybiegiem, w którym znękana ludzkość czasową znalazła ulgę, przed genialnym figlem chrześcijaństwa: Bóg ofiaruje samego siebie za dług człowieka, Bóg samym sobą płaci samemu sobie, Bóg tym jedynym, który może wyzwolić człowieka, od czego by on sam nigdy wyzwolić się nie mógł. Dłużnik ofiaruje się za swego wierzyciela, z miłości (mamyż w to wierzyć? –), z miłości dla swego dłużnika!...

22. Już prawie da się zgadnąć, co się przy tym wszystkiem i pod tym wszystkim działo. Widzimy ową chęć samodręczenia, owo w głąb cofnięte okrucieństwo uwewnętrznionego, w siebie zapędzonego człowieka-zwierza, celem obłaskawienia „w państwo”, i zamkniętego więźnia, który wynalazł nieczyste sumienie, by sobie ból zadawać, skoro naturalne ujście tej chęci zadawania cierpienia zostało zatamowane. Ten człowiek z sumieniem nieczystym owładnął założeniem religijnym, by swoją samoudrękę doprowadzić do najokropniejszej srogości i surowości. Wina przeciw Bogu!... Ta myśl staje się dlań narzędziem tortury. Ujmuje w „Bogu” krańcowe przeciwieństwa, jakie dla swych właściwych i nieodłącznych instynktów zwierzęcych mógł wynaleźć, przeinacza te instynkty zwierzęce w winę przeciw Bogu (jako wrogość, opór, bunt przeciw „panu”, „ojcu”, źródłu i początkowi świata), wprzęga się w sprzeczność „Boga” i „diabła”, wyrzuca z siebie wszelkie zaprzeczenie siebie samego, natury, naturalności, faktycznej swej istoty, jako potwierdzenie, jako byt, cielesność, rzeczywistość, jako Boga, jako świętość Boga, jako sędziostwo Boga, jako katostwo Boga, jako zaświat, jako wieczność, jako katuszę bez końca, jako piekło, jako niezmierzoność kary i winy. Jest w tym okrucieństwie duchowym rodzaj szaleństwa woli, nie mającego bezwzględnie nic sobie równego: wola człowieka uważania siebie za winnego i godnego potępienia aż do niemożliwości pokuty; jego wola czuć się skaranym, bez nadziei, że kara winę zrównoważyć może; jego wola, by najgłębsze dno rzeczy zarazić i zatruć problematem kary i winy, by raz na zawsze odciąć sobie odwrót z tego labiryntu „idee fixe”, jego wola wzniesienia ideału – ideału „świętego Boga” – by w obliczności jego być dotykalnie pewnym swej bezwzględnej niegodności! Och, to szalone, smutne zwierzę człowiecze! Jakież nachodzą je pomysły, jakież pogwałcenia natury, jakież paroksyzmy głupstwa, jakież bestialstwo idei wystrzela natychmiast, skoro tylko przeszkodzi się mu być bestią w czynie!... Wszystko to jest aż nadmiernie zajmujące, lecz także pełne czarnego, posępnego, denerwującego smutku, że trzeba przemocą bronić się zbyt długiemu patrzeniu w te bezdnie. Tkwi tu choroba, nie ulega wątpliwości, najstraszniejsza choroba, jaka dotychczas w człowieku szalała – a kto jeszcze usłyszeć zdołał (lecz dziś nie ma się już uszu na to! –), jak wśród tej nocy katuszy i niedorzeczności brzmiał krzyk miłości, krzyk tęskniącego zachwytu, wybawienia w miłości, ten odwróci się, przejęty niezwyciężoną grozą... W człowieku jest tyle przerażającego!... Ziemia za długo już była domem wariatów!...

23.Niech to wystarczy raz na zawsze odnośnie do pochodzenia „świętego Boga”. – Że pojęcie bogów samo w sobie niekoniecznie prowadzi do tego pogorszenia fantazji, którego uprzytomnienia ani na chwilę nie wolno nam było sobie oszczędzić; że istnieją dostojniejsze sposoby posługiwania się zmyśleniem bogów niż samokrzyżowanie i samohańbienie człowieka, w czym ostatnie stulecia Europy doszły do mistrzostwa – to daje się na szczęście wysnuć z każdego spojrzenia, rzuconego na bogów greckich, na te odzwierciedlenia ludzi dostojnych i wielmożnych, w których zwierzę ludzkie czuło się ubóstwionym, nie rozdzierało zaś samego siebie, nie wściekało się na siebie samo! Grecy posługiwali się przez najdłuższy okres czasu swoimi bogami, by właśnie z daleka od siebie trzymać „nieczyste sumienie”, by móc cieszyć się z swej wolności duszy: więc w rozumieniu odwrotnym niż chrześcijaństwo swego używało Boga. Posuwały się w tym bardzo daleko te przepyszne istoty o lwich sercach a głowach dzieci. I niemniejszy autorytet jeno sam Zeus homerowski daje im kiedy niekiedy do zrozumienia, że biorą to nazbyt lekce. „Dziwna! mówi on raz – chodzi o sprawę Egistosa, bardzo złą sprawę – „Dziw, że tak bardzo śmiertelni skarżą się jednak na bogów! Zło od nas tylko pochodzi, sądzą; lecz sami ściągają na się nieszczęścia przez swój nierozum, wbrew przeznaczeniu.” Jednak widzi się i słyszy zarazem, że i ten olimpijski widz i sędzia daleki jest od tego, by gniewać się na nich za to i źle myśleć o nich. „Jakże oni głupi!” myśli, patrząc na występki śmiertelnych. „Głupstwo”, „brak rozumu”, nieco „zaburzenia w głowie”, to tylko przypuszczali Grecy nawet najtęższych, najdzielniejszych czasów, jako powód wiela złego i fatalnego. Głupota, nie grzech! Rozumiecie to?... Jednak nawet to zaburzenie w głowie było problematem. „Bo jakżeż to też możliwe? Skądby się wzięło w głowach, jakie my mamy, my ludzie pochodzenia szlachetnego, szczęśliwi, pomyślnie udani, najlepszego towarzystwa, dostojni i cnotliwi?” – Tak pytał siebie przez stulecia dostojny Grek, w obliczu niezrozumiałej dla siebie zdrożności i występku, którymi splamił się ktoś z jemu równych. „Musiał go pewno bóg dotknąć szaleństwem”, mówił sobie w końcu, potrząsając głową... Ta konkluzja jest typowo grecka... W ten sposób służyli wówczas bogowie jako usprawiedliwienie człowieka do pewnego stopnia nawet w lichem, służyli jako przyczyna zła – wówczas brali na siebie nie karę, lecz, co jest dostojniej, winę...

24. Kończę trzema znakami pytania, widać to dobrze. „Czy właściwie stawia się tu jakiś ideał, czy się go obala?” Takie spotka mnie może pytanie... Lecz czyście też siebie samych pytali dość, jak drogo opłaca się na ziemi wzniesienie każdego ideału? Ile rzeczywistości trzeba było na to zawsze oczernić i nie zrozumieć, ile kłamstw uświęcić, ile sumień zburzyć, ile z „boga” każdym razem w ofierze złożyć? By móc jakąś świętość wznieść, trzeba jakąś świętość zburzyć: to jest prawo – pokażcie mi wypadek, w którym by się nie spełniło!... My, ludzie nowocześni, jesteśmy spadkobiercami wiwisekcji sumienia i samodręczenia się zwierząt od tysiącleci: w tym mamy najdłuższe ćwiczenie, swój artyzm może, w każdym razie swe wyrafinowanie, swój smak zepsuty. Człowiek zbyt długo „złym spojrzeniem” obserwował swe przyrodzone skłonności, tak że ostatecznie zawarły w nim siostrzany związek z „nieczystem sumieniem”. Usiłowanie odwrotne byłoby samo w sobie możliwe – lecz któż jest dość silny na to? – to jest, by nienaturalne skłonności, wszystkie owe aspiracje do zaświata, do tego, co przeciwne zmysłom, instynktowi, naturze, zwierzęciu, krótko, dotychczasowe ideały, które wszystkie razem wrogie są życiu i oczerniają ziemię, połączyć z nieczystem sumieniem siostrzanym związkiem. Do kogo zwrócić się dziś z takimi nadziejami i wymaganiami?... Właśnie dobrych ludzi miałoby się tym samym przeciw sobie; nadto, co słuszna, wygodnych, pojednanych, próżnych, marzycieli, znużonych... Cóż obraża głębiej, cóż rozdziela gruntowniej niż to, że się daje coś niecoś do poznania z surowości i wyżynności, z jaką traktuje się samego siebie? I znowu – jakże uprzedzającym, jakże uprzejmym dla nas okazuje się świat cały, skoro czynimy jak świat cały i folgujemy sobie jak cały świat!... Potrzeba by do owego celu innego rodzaju duchów, niż te, które w tym właśnie możliwe są okresie: duchów, przez wojny i zwycięstwa wzmocnionych, którym by zdobywanie, przygoda, niebezpieczeństwo, ból nawet potrzebą się stały; trzeba by na to nawyknienia do ostrego wysokiego powietrza, do zimowych wędrówek, do lodu i gór w każdem znaczeniu, trzeba by na to pewnego rodzaju wzniosłej złoby, ostatecznego najpewniejszego siebie zuchwalstwa poznania, które jest właściwe wszelkiemu zdrowiu, trzeba by, mówiąc krótko i dość źle, właśnie tego wielkiego zdrowia!... Lecz czyż to dziś właśnie jest choćby tylko możliwe?... Lecz kiedyś, w czasach silniejszych niż ta zbutwiała, samozwątpiała teraźniejszość, musi nam się zjawić przecie ten wyzwalający człowiek wielkiej miłości i pogardy, duch twórczy, którego napór sił własnych ciągle wygania z wszelkich uboczy i zaświatów, którego samotności tłum nie rozumie, jak gdyby ona była ucieczką przed rzeczywistością; tymczasem jest ona tylko jego zanurzeniem się, zagrzebaniem, zagłębieniem w rzeczywistość, by stamtąd kiedyś, gdy znowu wróci na światło, mógł wyzwolenie przynieść tej rzeczywistości: jej wyzwolenie od przekleństwa, którym obarczył ją dotychczasowy ideał. Ten człowiek przyszłości, który nas tak samo od dotychczasowego wyzwoli ideału, jak i od tego, co zeń wyróść musiało, od wielkiego wstrętu, od woli nicości, od nihilizmu, ten dzwon bijący południa i wielkiego rozstrzygnięcia, dzwon, który wolę znów wolną uczyni, który wróci ziemi jej cel, a człowiekowi jego nadzieję, ten antychryst i antynihilista, ten zwycięzca Boga i nicości – przyjść kiedyś musi...

25. Lecz cóż to prawię? Dość! Dość! W miejscu tym godzi mi się jedno tylko, milczeć: targam się bowiem na coś, co wolno jeno komuś młodszemu, komuś „bardziej przyszłemu”, silniejszemu, niż ja jestem – co wolno jedynie Zaratustrze, Zaratustrze bezbożnikowi...

Total votes: 249