Z genealogii moralności, Co znaczą ideały ascetyczne?

Nietzsche

 

„Beztroskich, drwiących, gwałtowników – takimi chce nas mieć mądrość. Jest niewiastą, kocha zawsze tylko wojownika.”
(Tako rzecze Zaratustra)

1. Co znaczą ideały ascetyczne? – U artystów nic, lub zbyt wiele rzeczy; u filozofów i uczonych coś jakby wietrzenie i instynkt co do najbardziej sprzyjających warunków wysokiej duchowości; u kobiet, w najlepszym razie, jeden powab uwodny więcej, pewną morbidezza pięknego ciała, anielskość radnego tłustego zwierza; u fizjologicznie upośledzonych i rozstrojonych (u większości śmiertelnych) usiłowanie, by wydawać się „zbyt dobrymi” dla tego świata, są świętą formą wybujałości, głównym środkiem w walce z długim cierpieniem i nudą; u kapłanów są one właściwą wiarą kapłańską, najlepszym narzędziem mocy, także „najwyższym” zezwoleniem na moc; u świętych wreszcie pozorem do snu zimowego, ich novissima gloriae cupido, ich spokojem w nicości („Bogu”), formą ich obłędu. Że jednak w ogóle ideał ascetyczny tak wiele znaczył dla człowieka, w tym wyraża się zasadniczy fakt człowieczej woli, jej horror vacui: potrzebuje on celu – i woli raczej jeszcze chcieć nicości niż nie chcieć. – Czy mnie rozumiecie?... Czyście mnie zrozumieli?.. „Bynajmniej! mój panie!” – Zacznijmy więc od początku.

2. Co znaczą ideały ascetyczne? – Lub, by poszczególny wziąć przypadek, co do którego dość często pytano mnie o radę, co znaczy na przykład, jeśli taki artysta, jak Ryszard Wagner, na swoje stare lata hołd składa czystości? Oczywiście w pewnym sensie czynił to zawsze; lecz dopiero na samym końcu w sensie ascetycznym. Co znaczy to nawrócenie się, ta zmiana radykalna skłonności? – bo taką była ona, Wagner rzucił się wtedy w kierunek wprost sobie przeciwny. Co znaczy, jeśli artysta rzuca się w kierunek wprost przeciwny?... Tutaj przypomina się nam, oczywiście, jeśli chcemy zatrzymać się nieco przy tym zagadnieniu, przypomina się nam wnet najlepszy, najmocniejszy, najradośniejszy, najodważniejszy może czas, jaki był w życiu Wagnera: było to wówczas, gdy go wnętrznie i głęboko przejmował pomysł wesela Lutra. Kto wie, jakie to właściwie zrządziły przypadki, że dziś zamiast tej muzyki weselnej posiadamy Majstersingerów? I wiele w nich jeszcze może tamtej podzwania? Lecz nie ulega zgoła wątpliwości, że i w tym „Weselu Lutra” chodziłoby tylko o pochwałę czystości. Lecz w każdym razie też o pochwałę zmysłowości: – i właśnie tak wydałoby mi się wszystko w porządku, tak by właśnie było też „po wagnerowsku”. Bo między czystością a zmysłowością nie koniecznie musi istnieć przeciwieństwo; każde dobre małżeństwo, każde prawdziwe kochanie serdeczne stoi ponad tym przeciwieństwem. Wagner, zda mi się, byłby dobrze zrobił, gdyby był tę przyjemną faktyczność z pomocą wdzięcznej i dzielnej komedii Lutrowej wpoił na nowo w swych Niemców, bo jest i było między Niemcami zawsze wielu oszczerców zmysłowości; i może zasługa Lutra nie jest w niczym tak wielka, jak właśnie w tym, że miał odwagę do swej zmysłowości (– nazywano ją wówczas, dość delikatnie, „ewangeliczną wolnością”...). Lecz nawet w wypadku, gdzie istnieje naprawdę przeciwieństwo między czystością a zmysłowością, nie musi to być na szczęście wcale jeszcze przeciwieństwo tragiczne. Stosuje się to przynajmniej do wszystkich bardziej udanych, bardziej ochoczych śmiertelników, którzy dalecy są, by swą zawodną równowagę między „zwierzęciem i aniołem” uważać zaraz za argument przeciw istnieniu – najwykwintniejsi, najjaśniejsi, jak Goethe, jak Hafis, widzieli w tym nawet jeden powab życia więcej... Takie „sprzeczności” właśnie są pokusą istnienia...

Z drugiej strony rozumie się aż zbyt dobrze, że jeśli unieszczęśliwione świnie doprowadzone zostały do uwielbienia czystości – a są takie świnie! – to widzą i uwielbiają w niej tylko przeciwieństwo, przeciwieństwo unieszczęśliwionej świni (z jakimż tragicznym rechtaniem i żarliwością! można sobie wyobrazić), owo bolesne i zbyteczne przeciwieństwo, do którego Ryszard Wagner chciał bezsprzecznie na końcu swego życia jeszcze muzykę ułożyć i wprowadzić na scenę. Po cóż jednak? jak słusznie zapytać wolno. Bo cóż go obchodziły, bo cóż nas obchodzą świnie?

3. Nie można przy tym oczywiście pominąć owego drugiego pytania, co go właściwie obchodziło to męskie (ach, tak niemęskie) „niewiniątko wiejskie”, ów nieborak i prostaczek Parsifal, którego tak podchwytliwymi środkami zrobił ostatecznie katolikiem – jak to? byłże ten Parsifal poważnie pomyślany? Czułoby się bowiem pokusę przypuszczać, nawet życzyć sobie czegoś odwrotnego – że wagnerowski Parsifal pomyślany został pogodnie, niby finał i dramat satyryczny, którym tragik Wagner, w jemu właśnie przystojny i jego godny sposób, chciał pożegnać się z nami, także z sobą, przede wszystkim z tragedią, a to wybrykiem najwyższej i najzuchwalszej parodii samej tragiczności, parodii całej przerażającej powagi ziemi i jęku ziemi z onegdaj, przezwyciężonej nareszcie najgrubszej formy sprzeczności ideału ascetycznego z naturą. To właśnie, jak się rzekło, byłoby godne wielkiego tragika, który, jak każdy artysta, wtedy dopiero dosięga ostatecznego szczytu swej wielkości, gdy umie siebie i sztukę swoją widzieć pod sobą – gdy umie śmiać się z siebie. Jestże „Parsifal” Wagnera jego tajemnym śmiechem wyższości z samego siebie, tryumfem jego zdobytej, ostatecznej, najwyższej wolności artystycznej, zaświatowości artystycznej? Chciałoby się, jak rzekłem, życzyć tego; bo czymże by był poważnie pomyślany Parsifal? Czyż rzeczywiście trzeba widzieć w nim (jak wyrażono się przede mną) wyrodka oszalałej nienawiści poznania ducha i zmysłowości? Przekleństwo na zmysły i ducha, rzucone jednym tchem nienawiści? Odstępstwo i nawrót ku chrześciańsko chorobliwym i szerzącym ciemnotę ideałom? I wreszcie zaprzeczenie i przekreślenie samego siebie przez artystę, który dotąd całą mocą swej woli parł do czegoś odwrotnego, to jest do najwyższego uduchowienia i uzmysłowienia swej sztuki? A nie tylko swej sztuki, także swego życia. Przypomnijmy sobie, z jakim zapałem szedł Wagner owego czasu śladami filozofa Feuerbacha: wyrażenie Feuerbacha o „zdrowej zmysłowości” brzmiało w trzydziestych i czterdziestych latach Wagnerowi, jak i innym Niemcom (– nazywali siebie „młodymi Niemcami”), niby głos zbawienia. Czyż ostatecznie przyjął inną o tym naukę? Bo, co najmniej zdaje się, że w końcu miał wolę po temu, by o tym inaczej pouczać. – I nie tylko z pomocą parsifalowych trąb ze sceny – w mętnej, równie nieswobodnej jak bezradnej, pisaninie jego ostatnich lat znajduje się sto ustępów, gdzie zdradza się tajemne życzenie i wola, ociągliwa, niepewna, niewyznana wola głoszenia odwrotu, nawrócenia, zaprzeczenia chrześcijaństwa, średniowiecza i powiedzenia swym uczniom „to nic nie jest! szukajcie zbawienia gdzie indziej!” Nawet wzywa raz „krwi Zbawiciela”...

4. Wypowiadając w takim wypadku, który ma w sobie wiele bolesnego, swoje mniemanie – a jest to wypadek typowy – sądzę, że będzie z pewnością najlepiej oddzielić twórcę o tyle od jego dzieła, by jego samego nie brać tak poważnie, jak jego dzieło. Jest on w końcu tylko uprzednim warunkiem swego dzieła, łonem matczynym, gruntem, w pewnej mierze pognojem i śmieciem, na którym, z którego ono wyrasta – a zatem w najliczniejszych wypadkach czymś, o czym trzeba zapomnieć, jeśli się samym dziełem radować chcemy. Wnikanie w pochodzenie dzieła należy do fizjologów i wiwisektorów ducha: nigdy zaś, nigdy do ludzi estetycznych, artystów! Poecie i twórcy Parsifala nie zostało oszczędzonym głębokie, podstawowe, nawet straszliwe wżycie się i zejście w średniowieczne kontrasty duszne, złowrogie stanie na uboczu od wszelkiej wyżyny, surowości i karności ducha, pewien rodzaj intelektualnej przewrotności (jeśli mi się wybaczy to słowo), podobnie jak brzemiennej kobiecie wszystkie obrzydliwości i przedziwności ciąży, o których, jak się rzekło, musi się zapomnieć, by móc się dzieckiem radować. Należy się wystrzegać i nie mieszać rzeczy, jak to sam artysta zbyt łatwo czyni, z psychologicznej contiguity, jak mówią Anglicy: jakoby on sam był tym, co przedstawiać, wymyślać, wyrażać może. Faktycznie jest tak, że jeśli by był tym właśnie, siłą konieczności nie mógłby tego przedstawić, wymyślić, wyrazić; Homer nie byłby stworzył Achillesa, Goethe Fausta, gdyby Homer był Achillesem a Goethe Faustem. Doskonały i zupełny artysta jest po wszystkie wieki oddzielony od „realności”, od rzeczywistości; z drugiej strony jest zrozumiałym, jak tą „nierealnością” i fałszywością swego najwnętrzniejszego istnienia niekiedy aż do rozpaczy znużyć się może – i że usiłuje wówczas wtargnąć w to, co mu właśnie najbardziej wzbronione, w to, co rzeczywiste, i być rzeczywiście. Z jakim powodzeniem? Można odgadnąć... Jest to typowa zachcianka twórcy, ta sama zachcianka, której uległ i postarzały Wagner i którą tak drogo, tak fatalnie odpokutować musiał (– stracił z jej powodu część najcenniejszych przyjaciół). Lecz w końcu, pomijając tę zachciankę, któżby w ogóle nie życzył dla samego Wagnera, by inaczej się był pożegnał z nami i swoją sztuką, nie Parsifalem, lecz bardziej zwycięsko, z większą pewnością siebie, bardziej po wagnerowsku – mniej uwodząco na manowiec, mniej dwuznacznie w stosunku do całości swych usiłowań, mniej po szopenhauerowsku, mniej nihilistycznie?...

5. Cóż więc znaczą ideały ascetyczne? Jeżeli chodzi o artystę, pojmujemy to właśnie: nic zgoła!... Lub tak wiele rzeczy, że jest to tyle, co nic zgoła... Wreszcie, cóż zależy na tym? Panom artystom daleko do tego, by stać dość niezależnie na świecie i przeciw światu, żeby ich oceny wartości i zmiana tychże zasługiwała w sobie na współodczuwanie! Byli oni wszystkich czasów lokajami jakiejś moralności, lub filozofii, lub religii, pomijając już całkiem, że byli niestety dość często nazbyt gibkimi dworakami swych zwolenników i popleczników i wietrzącymi pochlebcami wobec starych lub właśnie nowowynurzających się potęg. Co najmniej potrzebują zawsze ochrony, oparcia, jakiegoś ustalonego autorytetu: artyści nie stoją nigdy o własnej sile, stanie o własnej sile sprzeciwia się ich najgłębszym instynktom.

Tak na przykład Ryszard Wagner wziął sobie filozofa Schopenhauera, gdy „nadszedł czas”, za przewodnika i opiekuna – któżby zresztą choćby tylko przypuścił, że mógł mieć odwagę do ideału ascetycznego bez poparcia, którego mu użyczała filozofia Schopenhauera, bez autorytetu Schopenhauera, który w siedemdziesiątych latach osiągnął w Europie przewagę (pominąwszy już, czy w nowych Niemczech był w ogóle możliwy artysta bez mleka bogobojnego, państwowo bogobojnego sposobu myślenia). I oto dotarliśmy do najpoważniejszego pytania: co znaczy, jeśli prawdziwy filozof hołduje ideałowi ascetycznemu, prawdziwie na sobie samym oparty duch, jak Schopenhauer, mąż i rycerz o spiżowym spojrzeniu, który ma odwagę być sobą samym, który umie stać sam, a nie czeka dopiero na przodowników i skinienia z góry? Rozważmy tu natychmiast godne uwagi i dla pewnego rodzaju ludzi moc czaru mające stanowisko Schopenhauera w stosunku do sztuki: bo ono to było oczywiście powodem, dla którego przede wszystkim Ryszard Wagner przeszedł na stronę Schopenhauera (namówiony do tego przez pewnego poetę, wiadomo, przez Herwegha), i to aż do tego stopnia, że przez to rozwarła się zupełna teoretyczna sprzeczność pomiędzy jego dawniejszą a jego późniejszą wiarą estetyczną. Pierwsza na przykład wyrażona jest w „Operze i Dramacie”, druga w pismach, które wydał po roku 1870. W szczególności zmienia Wagner, co może najbardziej zadziwia, zmienia odtąd bezwzględnie swój sąd o wartości i stanowisku muzyki samej: cóż zależało mu na tym, że dotąd czynił z niej środek, medium, „kobietę”, która, by się rozwinąć, potrzebuje koniecznie celu, mężczyzny – mianowicie dramatu! Pojął on odrazu, że z szopenhauerowską teorią i nowinką więcej zrobić można in maiorem musicae gloriam – to jest z samowładztwem muzyki, tak jak je Schopenhauer pojął. Muzyka stanęła tu na uboczu od wszystkich pozostałych sztuk, jako niezawisła w sobie sztuka, nie, jak tamte, przedstawiające odbicia zjawiskowości, raczej jako przemawiająca językiem woli bezpośrednio z „bezdni”, jako jej najwłaśniejsze, najpierwotniejsze, wprost z niej się wywodzące objawienie. Wraz z tym nadzwyczajnym podwyższeniem wartości muzyki, wyrosłym z filozofii szopenhauerowskiej, podniósł się od razu i sam muzyk niesłychanie w cenie: stał się odtąd wyrocznią, kapłanem, ba, więcej niż kapłanem, pewnego rodzaju trąbą „rzeczy samej w sobie”, telefonem zaświata – wypowiadał odtąd nie tylko muzykę, ten brzuchomowca boga – wypowiadał metafizykę: cóż dziwnego, że wreszcie pewnego dnia zaczął prawić o ideałach ascetycznych?...

6. Schopenhauer zużytkował dla siebie kantowskie ujęcie problematu estetycznego – jakkolwiek z pewnością nie patrzał nań kantowskimi oczyma. Kant spodziewał się, że wyświadczy zaszczyt sztuce, gdy między właściwościami piękna odznaczy i na czoło wysunie te, które są zaszczytem wiedzy: bezosobowość i ważność powszechna. Czy to nie było w zasadzie błędem, nie tu miejsce do roztrząsania; podkreślić jeno pragnę, że Kant, podobnie jak wszyscy filozofowie, zamiast patrzeć na problemat estetyczny ze stanowiska doświadczeń artysty, rozmyślał o sztuce i pięknie jedynie ze stanowiska „widza” i przy tym wciągnął niepostrzeżenie samego „widza” w pojęcie „piękny”. Lecz gdyby przynajmniej ten „widz” był dostatecznie znany filozofującym o pięknie! – to jest jako wielka osobista oczywistość i doświadczenie, jako pełnia najbardziej własnych silnych wydarzeń życiowych, żądz, niespodzianek, zachwytów w dziedzinie piękna! Lecz rzecz miała się zawsze, jak się obawiam, przeciwnie: tak więc otrzymujemy od nich zaraz z początku definicje, które jak w owej sławnej definicji Kanta o pięknie, brak wytworniejszego doświadczenia własnego toczy jak duży robak w miejscu zasadniczej pomyłki. „Piękne jest, mówi Kant, co się podoba bezinteresownie. Bezinteresownie! Porównajmy z tą definicją tamtą inną, którą stworzył prawdziwy „widz” i artysta – Stendhal, nazywający raz piękno une promesse de bonheur. Jest tu w każdym razie właśnie odrzucone i wykreślone to, co Kant w estetycznym stanie jedynie wyróżnia: le désintéressement. Kto ma słuszność, Kant czy Stendhal? Oczywiście, jeżeli naszym estetykom nie przykrzy się obciążać szali na rzecz Kanta tym, że pod czarem piękna można nawet nieubrane posągi kobiece oglądać „bezinteresownie”, to nam wolno też pobawić się trochę ich kosztem – doświadczenia artystów są na tym śliskim punkcie bardziej „interesujące”, a w każdym razie Pigmalion niekoniecznie musiał być „człowiekiem nieestetycznym”. Złóżmy tym lepsze świadectwo niewinności naszych estetyków, która odzwierciedla się w takich argumentach, poczytajmy na przykład Kantowi za chlubne to, czego o najistotniejszej właściwości zmysłu dotyku uczyć umie z naiwnością wiejskiego proboszcza! A teraz powracamy do Schopenhauera, który w zupełnie innej niż Kant mierze był bliski sztukom, a jednak nie mógł wydobyć się z zaklętego koła kaniowskiej definicji: jak to się stało? Okoliczność jest dość dziwna: słowo „bezinteresownie” wykładał sobie w najosobistszy sposób, na podstawie jednego doświadczenia, które u niego należeć musiało do najprawidłowszych. O niewielu rzeczach mówi Schopenhauer z taką pewnością, jak o działaniu kontemplacji estetycznej: pomawia ją, że przeciwdziała ona właśnie „interesowności” płciowej, podobnie więc jak lupulina i kamfora; był nieznużony na punkcie uświetniania tego wyzwalania się od woli, jako wielkiej korzyści i pożytku stanu estetycznego. Ba, czuje się pokusę zapytać, czy jego zasadnicza koncepcja „woli i wyobrażenia”, czy jego myśl, iż wyzwolenie się z „woli” możliwe jest jedynie przez „wyobrażenie”, nie pochodzi z uogólnienia owego doświadczenia płciowego. (Przy wszystkich zagadnieniach co do filozofii szopenhauerowskiej, mówiąc nawiasem, nie należy nigdy wypuszczać spod uwagi, że jest ona koncepcją dwudziestosześcioletniego młodzieńca, że więc zabarwiona jest nie tylko tym, co jest specyficznym w Schopenhauerze, lecz i tym, co jest specyficznym w owym okresie życia.) Posłuchajmy na przykład jednego z najwyraźniejszych ustępów spośród tych licznych, które pisał na chwałę stanu estetycznego („Świat jako wola i wyobrażenie”, I, 231), wsłuchajmy się w ton, w cierpienie, szczęście, wdzięczność, z którymi te słowa musiały być wymawiane. „Jest to stan bezbolesny, który Epikur sławił jako dobro najwyższe i jako stan bogów; na tę chwilę pozbyliśmy się marnego naporu woli, święcimy sabat więziennej pracy chcenia, koło Iksyona zatrzymało się”... Co za dosadność słów. Co za patologiczne prawie przeciwstawienie czasu „owej chwili” i pozostałego poza tym „koła Iksyona”, „więziennej pracy chcenia” i „marnego naporu woli”! – Lecz przypuściwszy, że Schopenhauer ma stokrotnie co do swej osoby słuszność, co uczyniono przez to dla lepszego wniknięcia w istotę piękna? Schopenhauer opisał jedno działanie piękna, to, które uspakaja wolę – jestże ono jednak prawidłowe? Stendhal, jak się rzekło, natura nie mniej zmysłowa, lecz szczęśliwiej niż Schopenhauer udana, podnosi inne działanie piękna: „piękno obiecuje szczęście”. Jemu wydaje się właśnie „pobudzenie woli” („interesu”) przez piękno rzeczywistym stanem rzeczy. I czyżby nie można w końcu samemu Schopenhauerowi zarzucić, że się pod tym względem bardzo niesłusznie za kantowczyka uważa, że kantowskiej definicji piękna wcale a wcale po kantowsku nie rozumiał – że i jemu piękno podoba się z „interesu”, nawet najsilniejszego, najosobistszego interesu z interesu katowanego, który się od swej katuszy uwalnia?... I by powrócić do naszego pierwszego zagadnienia, „cóż znaczy, jeśli filozof hołduje ideałom ascetycznym?” – to znajdujemy tu przynajmniej pierwszą wskazówkę: chce się uwolnić od katuszy.

7. Strzeżmy się przy słowie „katusza” zasępiać zaraz twarze: w tym właśnie wypadku jest dość do zastrzeżenia, dość do odjęcia – pozostaje nawet dość do śmiechu. Nie należy nam niedoceniać mianowicie, że Schopenhauerowi, który w istocie uważał płciowość za osobistego wroga (a obejmował tym uczuciem jej narzędzie, kobietę, to „instrumentum diaboli”), wrogowie byli niezbędni do zachowania dobrej myśli; że lubił zgryźliwe, żółciowe, czarnozielone słowa; że gniewał się, by się gniewać, z pasji; że byłby zachorował, byłby się stał pesymistą (– bo nie był nim, acz bardzo tego pragnął) bez swych wrogów, bez Hegla, bez kobiety, bez zmysłowości i całej woli istnienia, pozostania. Schopenhauer byłby inaczej tu nie pozostał, można się o to założyć, byłby stąd uciekł: jego wrogowie jednak trzymali go silnie, jego wrogowie uwodzili go ciągle na nowo ku istnieniu, jego gniew był, zupełnie jak gniew starożytnych cyników, jego pokrzepieniem, jego wypoczynkiem, jego odwetem, jego remedium przeciw wstrętowi, jego szczęściem. Tyle co do strony najosobistszej w sprawie Schopenhauera; z drugiej strony jest tu jeszcze coś typowego – i tu dopiero spotykamy się znowu z naszym problematem. Pewnym jest bezsprzecznie, że odkąd istnieją na ziemi filozofowie i wszędzie, gdzie tylko istnieli filozofowie (od Indii do Anglii, by wziąć przeciwległe bieguny uzdolnień do filozofii), istnieje też w stosunku do zmysłowości filozoficzna drażliwość i rancune. Schopenhauer jest tylko najwymowniejszym, i jeśli się ma uszy po temu, także najbardziej porywającym i zachwycającym ich wybuchem – istnieje również pewne filozoficzne przysposobienie i serdeczność względem całego ideału ascetycznego, jednak nie należy się co do tego łudzić. Jedno i drugie, jak się rzekło, należy do typu; jeśli obojga brak filozofowi, to jest on – można być tego pewnym – zawsze tylko „tak zwanym”. Cóż to znaczy? Bo trzeba ten stan rzeczy dopiero interpretować: stoi on tu sam w sobie, głupi po wszystką wieczność, jak wszelka „rzecz sama w sobie”. Każde zwierzę, tym samym także la bête philosophe, dąży instynktownie do pewnego optimum sprzyjających warunków, wśród których może całkowicie sile swej dać ujście i osiąga maksimum poczucia mocy; każde zwierzę odrzuca tak samo instynktownie i z pewną czułością węchu, „wyższego niż wszelki rozsądek”, wszystkie rodzaje wichrzycieli i przeszkód, które mu stają lub stanąć mogą na tej drodze do optimum (– to, o czym mówię, nie jest jego drogą do „szczęścia”, lecz jego drogą do mocy, do czynu, do najmocniejszego działania, i w najliczniejszych wypadkach faktycznie jego drogą do nieszczęścia). W ten sposób odrzuca filozof małżeństwo, wraz z tym, co by do niego nakłonić mogło, – małżeństwo jako przeszkodę i fatalność na jego drodze do optimum. Któryż wielki filozof był dotąd żonaty? Heraklit, Platon, Dekart, Spinoza, Leibniz, Kant, Schopenhauer – nie byli nimi; więcej jeszcze, nie można ich sobie nawet jako żonatych wyobrazić. Żonaty filozof należy do komedii, to moje twierdzenie: a ów wyjątek, Sokrates – złośliwy Sokrates, ożenił się, zda się, ironicznie, jedynie by tego właśnie twierdzenia dowieść.

Każdy filozof rzekłby, jak rzekł Budda, gdy mu oznajmiono urodzenie syna: „Râhula mi się urodził, pęto mi ukuto” (râhula znaczy tu „mały demon”); dla każdego „ducha wolnego” musiałaby nadejść ta pełna namysłu godzina, przypuściwszy, że miał przedtem bezmyślną, która niegdyś nadeszła dla Buddy: „utrapione, myślał w sercu, jest życie w domu, miejscem nieczystości; wolność jest w porzuceniu domu”; „a że tak myślał, opuścił dom”. Ideał ascetyczny wskazuje tyle mostów do niezawisłości, że filozof nie może bez wnętrznej radości i przyklaśnięcia słuchać historii tych wszystkich zdecydowanych, którzy pewnego dnia wszelkiej niewoli rzekli nie i poszli gdzieś na pustynię, przypuściwszy nawet, że były to tylko silne osły i zupełne przeciwieństwa silnego ducha. Cóż wedle tego znaczy ideał ascetyczny filozofa? Odpowiedź moją odgadliście zapewne dawno: filozof na jego widok uśmiecha się do optimum warunków najwyższej i najśmielszej duchowości – nie zaprzecza przez to „istnienia”, potwierdza raczej swoje istnienie i tylko swoje istnienie i to może aż do tego stopnia, że nie jest daleki od występnego życzenia: pereat mundus, fiat philosophia, fiat philosophus, fiam!...

8. Jak widać, nie są to wcale nieprzekupni świadkowie i sędziowie w a r t o ś c i ideału ascetycznego, ci filozofowie! Myślą o sobie – cóż ich obchodzi „święty”! Myślą przy tym o tym, co dla nich właśnie jest najniezbędniejsze: to jest o wolności od musu, przeszkody, hałasu, od zajęć, obowiązków, trosk; o jasności w głowie, o tańcu, skoku i locie myśli; o dobrym powietrzu, rzadkim, czystym, wolnym, suchym, jak powietrze wyżynne, wśród którego wszelkie istnienie zwierzęce duchowym się staje i dostaje skrzydeł; o spokoju we wszystkich souterrains; wszystkie psy uwiązane starannie na łańcuchach; nie słychać szczekania nieprzyjaźni ni rozczochranej rancune; żadne podjadki nie toczą zadraśniętej dumy; skromne i poddańcze wnętrzności są pilne, jak kołowroty młyńskie, lecz dalekie; serce obce, zaświatowe, przyszłe, pogrobowe – myślą, razem wziąwszy, przy ideale ascetycznym o pogodnym ascetyzmie przebóstwionego i uskrzydlonego zwierza, który więcej ponad życiem buja niż spoczywa. Wiadomo, czym są te trzy błyskotliwe słowa ideału ascetycznego: ubóstwo, pokora, czystość: przypatrzcie się jeszcze raz z bliska życiu wszystkich wielkich, rodzajnych, wynalazczych duchów – odnajdziecie tam zawsze wszystkie trzy do pewnego stopnia. Wcale nie, rozumie się samo przez się, jako ich „cnoty” – cóż ma ten rodzaj ludzi do czynienia z cnotami! – lecz jako najistotniejsze i najnaturalniejsze warunki ich najlepszego istnienia, ich najbujniejszej płodności. Przy tym jest zgoła możliwym, że ich dominująca duchowość musiała wprzód wodze nałożyć niepohamowanej i drażliwej dumie lub krnąbrnej zmysłowości, albo że dość trudno jej było sercem i ręką podtrzymywać swą wolę „pustyni” przeciw skłonności do zbytku i największego wyszukania, jak i przeciw marnotrawnej szczodrocie. Lecz czyniła to właśnie jako instynkt dominujący, który żądania swe przeprowadzał przed wszystkimi innymi instynktami i czyni to jeszcze; gdyby tego nie czyniła, nie byłaby właśnie dominującą. Nie ma więc w tym nic z „cnoty”. Zresztą pustynia, o której właśnie mówiłem, gdzie wycofują się i samotnieją silne, niezawiśle nastrojone duchy – och, jakże inaczej wygląda, niż wykształceni ją sobie wyobrażają! – w danych razach bowiem oni nią są, ci wykształceni. I pewnem jest, że wszyscy duchowi aktorzy siłą konieczności nie wytrzymaliby w niej – dla nich nazbyt mało jest ona romantyczna i syryjska, nazbyt mało pustynią teatralną. Jużci nie brak i w niej wielbłądów: do tego jednak ogranicza się całe podobieństwo. Własnowolne może ukrycie w ciemności; usuwanie się z drogi samemu sobie; lęk przed wrzawą, szacunkiem, gazetą, wpływem; mały urząd, dzień powszedni; coś co więcej ukrywa, niż na światło stawia; przy sposobności obcowanie z beztroskim, pogodnym zwierzem i ptastwem, którego widok pokrzepia; góry do towarzystwa, lecz nie martwe, góry z oczami (to znaczy z jeziorami); w danym razie nawet pokój w przepełnionej wszechświatowej gospodzie, gdzie się jest pewnym, że nas wezmą za kogo innego, i gdzie bezkarnie można mówić z każdym – to jest tu pustynią: och, jest ona dość samotna, wierzcie mi! Gdy Heraklit wycofywał się w dziedzińce wolne i portyki olbrzymiej świątyni Artemidy, to „pustynia” ta była godniejsza, przyznaję: dlaczego nam brak takich świątyń? (– może nam ich nie brak: właśnie przypominam sobie swoją najpiękniejszą pracownię, piazza di San Marco, pod warunkiem, że jest wiosna i przedpołudnie, pora między 10-tą a 12-tą). Lecz co Heraklit wymijał, to to samo, czemu my dziś z drogi schodzimy: to zgiełk i demokratyczna gadanina Efezyjczyków, ich polityka, ich nowinki o „państwie” (Persji, rozumiecie mnie), ich kram jarmarczny „dnia dzisiejszego” – bo my, filozofowie, potrzebujemy przede wszystkim spokoju od jednego: od wszelkiego „dzisiaj”. Czcimy to, co ciche, zimne, dostojne, dalekie, przeszłe, wszystko w ogóle, na czego widok dusza nie musi się bronić i zasznurowywać – coś, o czym można mówić, nie mówiąc głośno. Posłuchajcie tylko dźwięku ducha, gdy mówi; każdy duch ma swój dźwięk, kocha swój dźwięk. Ten tam na przykład to z pewnością agitator, to znaczy pusta głowa, pusty garnek: cokolwiek weń wejdzie, wychodzi zeń dudniąco i grubo, obciążone echem wielkiej próżni. Tamten mówi prawie zawsze ochryple: czyżby siebie ochryple pomyślał? To możliwe – zapytajcie fizjologów – lecz kto słowami myśli, myśli jako mówca, a nie jako myśliciel (zdradza to, że w gruncie myśli nie o rzeczach, nie rzeczowo, lecz tylko o stosunku do rzeczy, że myśli właściwie o sobie i o swoich słuchaczach). Ten trzeci tu mówi natarczywie, nazbyt przybliża się do nas, wieje nam w twarz swym oddechem – mimowoli zamykamy usta, chociaż przez książkę mówi do nas: dźwięk jego stylu wyjawia powód tego – że nie ma on czasu, że mało wierzy w samego siebie, że dziś, lub nigdy już nie dojdzie do słowa. Lecz duch, który jest pewien samego siebie, mówi cicho; szuka ukrycia, pozwala czekać na siebie. Filozofa poznaje się po tem, że schodzi z drogi trzem błyszczącym i głośnym rzeczom: sławie, książętom i kobietom; przez co jeszcze nie powiedziano, że one do niego nie przychodzą. Unika zbyt jasnego światła; dlatego unika swego czasu i jego „dnia”. W tym jest podobny do cienia: im bardziej mu słońce zachodzi, tym większy się staje. Co się tyczy jego „pokory” to znosi pewną zawisłość i zaćmienie, jak znosi ciemność. Co więcej, boi się zaburzeń od gromów, przeraża go bezchronność nazbyt wyosobnionego i na pastwę wydanego drzewa, na którym każda burza daje upust swym gniewom, każdy gniew swej burzy. Jego instynkt „macierzyński”, tajemna miłość ku temu, co w nim wzrasta, wskazuje mu położenia, w których odjęte mu jest myślenie o sobie; w tym samym znaczeniu, jak instynkt matki w kobiecie utrzymywał dotąd zależne stanowisko kobiety w ogóle. Dość mało wkońcu żądają ci filozofowie, ich hasłem jest „kto posiada, jest posiadany” – i to nie, jak ciągle powtarzać muszę, z cnoty, z zasługą będącej woli przestawania na małym i prostoty, lecz ponieważ ich pan najwyższy tego od nich wymaga, mądrze i nieubłaganie wymaga; pan, który jedno tylko rozumie i wszystko, czas, siłę, miłość, interes na to tylko gromadzi i oszczędza. Ten rodzaj ludzi nie lubi być niepokojony przez nieprzyjaźń, ani też przez przyjaźń; zapomina lub pogardza łatwo. Niesmacznym wydaje mu się grać rolę męczennika; „dla prawdy cierpieć” – to pozostawia ambitnym i teatralnym bohaterom duchowym i w ogóle komukolwiek, kto ma czas po temu (– oni sami, filozofowie, mają coś dla prawdy uczynić). Oszczędnie używają wielkich słów; pono nawet słowo „prawda” nie przypada im do smaku: ma brzmieć pyszałkowato... Co wreszcie „czystości” filozofów dotyczy, to ten rodzaj duchów widocznie płodność swoją zasadza na czym innem, niż na dzieciach; może na czym innem też dalsze życie swego imienia, swą małą nieśmiertelność (jeszcze nieskromniej wyrażano się w dawnych Indiach między filozofami: „po cóż potomstwo temu, którego duszą jest świat?”). Nie ma w tym nic z czystości jakiegoś ascetycznego skrupułu i nienawiści zmysłów, zarówno jak nie jest czystością, jeśli atleta lub dżokej powstrzymuje się od kobiet: tak chce raczej, przynajmniej na czas wielkiej ciąży, ich dominujący instynkt. Każdy artysta wie, jak szkodliwe jest spółkowanie w stanach wielkiego duchowego napięcia i przygotowania; najpotężniejszym i pod względem instynktów najpewniejszym pośród nich nie potrzeba dopiero doświadczenia, złego doświadczenia – lecz właśnie ich instynkt „macierzyński” rozporządza bezwiednie na rzecz stającego się dzieła wszelakimi zapasami i naddatkami siły, od jurności zwierzęcego życia począwszy: większa siła zużywa wtedy mniejszą. Wytłumaczmy zresztą wedle tej interpretacji powyżej omówiony przykład z Schopenhauerem: widok piękna oczywiście działał na niego, na główną siłę jego natury, jako podnieta wyzwalająca (na siłę namysłu i głębokiego wnikania); tak że siła ta wybuchała i za jednym zamachem opanowywała świadomość. Tym samym nie wyklucza się wcale możliwości, że owa osobliwa słodycz i pełnia, właściwa stanowi estetycznemu, mogłaby właśnie pochodzić z domieszki „zmysłowości” (jak z tego samego źródła pochodzi ów „idealizm”, w którym podobają sobie dziewczęta na wydaniu) – że więc – zmysłowość za nadejściem stanu estetycznego nie zostaje zniesiona, jak Schopenhauer sądził, lecz przekształca się tylko i uświadamia, ale już nie jako podnieta płciowa. (Do tego punktu widzenia wrócę innym razem, w związku z jeszcze delikatniejszymi problematami tej dotąd tak nietykanej, tak niewyjaśnionej fizjologii estetyki).

9. Pewien ascetyzm, widzieliśmy to, pewne twarde i pogodne najdobrowolniejsze wyrzeczenie się należy do warunków, sprzyjających najwyższej duchowości, tak samo też do jej najnaturalniejszych skutków: z góry więc nie będzie to żadną dziwotą, jeśli właśnie filozofowie nie odnosili się nigdy do ideału ascetycznego bez pewnego dobrego uprzedzenia. Przy poważnym historycznym obrachunku okazuje się nawet, że węzeł między ideałem ascetycznym a filozofią był jeszcze o wiele ciaśniejszy i surowszy. Rzec by można, że dopiero na pasku tego ideału filozofia w ogóle nauczyła się stawiać pierwsze kroki i kroczki na ziemi – ach, tak jeszcze niezgrabnie, ach, jeszcze z tak strapioną miną, ach, tak gotowa do upadku i leżenia na brzuchu, ta mała, bojaźliwa niedojda i chuchro z krzywymi nogami! Wiodło się filozofii z początku jak wszystkim dobrym rzeczom – nie miały długo odwagi być samymi sobą, oglądały się zawsze, czy nikt im z pomocą przyjść nie zechce, co więcej, bały się każdego, kto im się przyglądał. Policzcie poszczególne popędy i cnoty filozofa po kolei – jego popęd powątpiewający, jego popęd zaprzeczający, jego popęd wyczekujący („ephektyczny”), jego popęd analityczny, jego popęd badawczy, szukający, ważący, jego popęd porównawczy i wyrównawczy, jego wolę bezstronności i przedmiotowości, jego wolę wszelkiego „sine ira et studio” – czyście też już pojęli, że wszystko to razem przez najdłuższy okres czasu nie zgadzało się z elementarnymi żądaniami moralności i sumienia? (nie mówiąc wcale o rozumie w ogóle, który Luter jeszcze lubił nazywać panią Mądrochą, mądrą nierządnicą). Że filozof, jeśli by był się sobie uświadomił, byłby się wprost musiał czuć ucieleśnionym „nitimur in vetitum” – i byłby następnie wystrzegał się „czuć siebie”, uświadamiać się sobie?... Nie inaczej, jak się rzekło, ma się rzecz z wszystkimi dobrymi rzeczami, z których dziś dumni jesteśmy. Mierząc nawet jeszcze miarą starych Greków, wydaje się całe nasze istnienie nowoczesne, o ile nie jest słabością, lecz mocą i świadomością mocy, czystą hybris i bezbożnością: bo właśnie odwrotność rzeczy, które dziś czcimy, miała przez najdłuższy okres czasu sumienie po swej stronie i Boga swoim strażnikiem. Hybris jest dziś nasz cały stosunek do natury, nasze pogwałcenie natury z pomocą machin i tak beztroskiej wynalazczości techników i inżynierów; hybris jest nasz stosunek do Boga, to znaczy do jakiegoś przypuszczalnego pająka celu i obyczajności poza wielką pajęczą siecią przyczynowości – możemy, jak Karol Śmiały w walce z Ludwikiem XI, rzec „je combats l'universelle araignée”; hybris jest nasz stosunek do siebie, bo eksperymentujemy tak na sobie samych, jakbyśmy sobie względem żadnych nie pozwolili zwierząt, rozpruwamy sobie w zadowoleniu i ciekawości duszę w żyjącem ciele: cóż nam zależy jeszcze na „zbawieniu” duszy! Potem uzdrawiamy siebie samych: choroba jest pouczająca, nie wątpimy o tym, bardziej jeszcze pouczająca niż zdrowie – chorobotwórcy zdają nam się dziś nawet potrzebniejsi, niż jacykolwiek lekarze i „zbawiciele”. Gwałcimy teraz siebie samych, to nie ulega wątpliwości, my duchowi wyłuskiwacze orzechów, my pytający i pytania godni, jak gdyby życie nie było niczym innym, jeno wyłuskiwaniem orzechów; właśnie dlatego musimy koniecznie stawać się co dzień bardziej pytania godni, godniejsi, by pytać, z tego powodu może godniejsi – życia?... Wszystkie dobre rzeczy były niegdyś złymi rzeczami; każdy grzech pierworodny stał się cnotą pierworodną. Małżeństwo na przykład uchodziło długo za grzech przeciwko prawu gromady; niegdyś płacono pokutą, jeśli kto był tak nieskromny, że przywłaszczał sobie kobietę (tu należy na przykład ius primae noctis, które dziś jeszcze w Kambodży jest przywilejem kapłanów, tych przestrzegaczy „starych dobrych obyczajów”). Uczucia łagodne, przychylne, ustępcze, litośne – właśnie dlatego tak wartością wysokie, że są prawie „wartościami w sobie” – miały przez najdłuższy czas właśnie pogardę własną przeciw sobie: wstydzono się łagodności, jak się dziś wstydzą twardości (porównaj „Poza dobrem i złem”, str. 243 i nast.). Poddanie się prawu – och, z jakimż oporem sumienia zrzekały się wszędzie na ziemi szczepy dostojne vendetty i ustępowały przemocy prawa! Prawo było długo vetitum, zbrodnią, nowinką; występowało, używając przemocy, jako przemoc, której jedynie ulegano ze wstydem przed sobą samym. Każdy najmniejszy krok na ziemi zdobywano niegdyś katuszami ducha i ciała: ten właśnie punkt widzenia: „że nie tylko postęp naprzód, nie! pochód, ruch, zmiana potrzebowały niezliczonych męczenników”, brzmi nam dziś właśnie tak obco – oświetliłem go w „Jutrzence” na str. 25 i nast. „Niczego nie okupiono drożej”, napisano tamże na str. 27, „nad tę odrobinę rozumu ludzkiego i uczucia wolności, które są dziś dumą naszą. Ta duma jednak jest powodem, dla którego nam dziś niemożliwem jest prawie czuć wespół z owymi ogromnymi okresami »obyczajności obyczaju«, poprzedzającymi »dzieje świata«, jako prawdziwe i rozstrzygające główne dzieje, które ustaliły charakter człowieka, gdzie cierpienie uchodziło za cnotę, okrucieństwo za cnotę, udawanie za cnotę, zemsta za cnotę, zaparcie się rozumu za cnotę, natomiast zadowolenie za niebezpieczeństwo, żądza wiedzy za niebezpieczeństwo, pokój za niebezpieczeństwo, litość za niebezpieczeństwo, wzbudzanie litości za hańbę, praca za hańbę, szaleństwo za boskość, zmiana za nieobyczajność i groźbę zagłady!”

10. W tej samej książce na str. 47 wyłuszczono, wśród jakiej oceny, pod jakim naciskiem oceny musiało żyć najstarsze pokolenie ludzi kontemplacyjnych – pogardzane w tej samej mierze, w jakiej się go nie bano! Kontemplacja przyszła na samym początku na świat w postaci o zakrytej twarzy, o wyglądzie dwuznacznym, z złym sercem i często z zaniepokojoną głową: co do tego nie ma wątpliwości. Pierwiastek nieczynny, zadumany, niewojowniczy w instynktach ludzi kontemplacyjnych roztaczał długo wokół nich głęboką nieufność: przeciw temu nie było innego środka jak tylko wzbudzić stanowczo strach przed sobą. I na tym znali się na przykład starzy braminowie! Najstarsi filozofowie umieli swemu istnieniu i zjawieniu nadawać znaczenie, postawę i tło, z powodu których nauczono się ich bać: jeśli się rozważy dokładniej, czynili to z gruntowniejszej jeszcze potrzeby, to jest, by nabrać strachu przed samymi sobą i czci dla siebie samych. Bo znaleźli w sobie wszystkie oceny wartości zwrócone przeciw sobie, musieli przeciw „filozofowi w sobie” zwalczać wszelkiego rodzaju podejrzenia i opory. Jako ludzie strasznych czasów, czynili to strasznymi środkami: okrucieństwo względem siebie, wynalazcze samoudręczenie – oto był główny środek tych spragnionych mocy pustelników i nowatorów myśli, którzy musieli w samych sobie wpierw pogwałcić bogów i wszystko, co było zwyczajem uświęcone, by sami w nowości swe wierzyć mogli. Przypominam sławną historyę króla Viçvamitry, który na podstawie tysiącletniego samoumartwienia zdobył takie poczucie mocy i ufności w siebie, że podjął się nowe niebo zbudować: niesamowity to symbol najstarszej i najmłodszej historii filozofów na ziemi – każdy, kto kiedykolwiek zbudował jakieś „nowe niebo”, znajdował moc do tego dopiero w własnym piekle... Streśćmy cały stan rzeczy w krótkich formułach: duch filozoficzny musiał najpierw zawsze przebierać się i przepoczwarczać w dawniej ustalone typy ludzi kontemplacyjnych, jak oto: kapłana, czarodzieja, wróżbiarza, w ogóle osoby duchownej, by w jakiejkolwiek bądź mierze móc istnieć przynajmniej; ideał ascetyczny służy przez długi czas filozofowi jako forma zjawiska, jako warunek istnienia – musiał on go przedstawiać, by móc być filozofem, musiał weń wierzyć, by móc go przedstawiać. Osobliwe, w stosunku do świata zaprzeczne, życiu wrogie, zmysłom niewierne, odzmysłowione trzymanie się filozofów na uboczu, które utrzymało się aż do czasów najnowszych i przez to zyskało znaczenie prawie postury filozoficznej w sobie, jest przede wszystkim skutkiem nędzy warunków, wśród których filozofia w ogóle powstała i istniała: to jest, że inaczej najdłuższy okres filozofii na ziemi nie byłby wcale możliwy bez ascetycznej powłoki i przebrania, bez ascetycznego samonieporozumienia. Wyraziwszy się poglądowo i plastycznie: kapłan-asceta aż do najnowszych czasów był jeno wstrętną i posępną formą gąsienicy, pod którą filozofia jedynie żyć i skradać się mogła... Czy się to rzeczywiście zmieniło? Czyż ten pstry i niebezpieczny zwierz skrzydlaty, ów „duch”, którego gąsienica owa kryła, został naprawdę dzięki słoneczniejszemu, cieplejszemu, bardziej rozjaśnionemu światu rozpowity i wypuszczony na światło? Czyż jest już dziś dość dumy, odwagi, dzielności, pewności siebie, woli duchowej, woli odpowiedzialności, wolności woli, by odtąd rzeczywiście na ziemi „filozof” – mógł istnieć?...

11. Teraz dopiero, gdyśmy już obejrzeli kapłana-ascetę, przybliżmy się poważnie do naszego problematu: co znaczy ideał ascetyczny? Teraz dopiero staje się on „poważnym”. Mamy teraz przed sobą właściwego przedstawiciela powagi w ogóle. „Co znaczy wszelka powaga?” – To jeszcze bardziej zasadnicze pytanie wysuwa się tu może już na usta, pytanie dla fizjologów, jak słuszna, obok którego jednak tymczasem przekradniemy się jeszcze cichaczem. Kapłanasceta składa w owym ideale nie tylko swoją wiarę, lecz i swą wolę, swą moc, swój interes. Jego prawo do istnienia trwa i znika z owym ideałem: cóż za dziw, że natykamy się tu na strasznego przeciwnika (przypuszczając, że jesteśmy przeciwnikami owego ideału), na przeciwnika, który o swoją egzystencję walczy przeciw oszczercom owego ideału? Z drugiej strony z góry można wątpić, by tego rodzaju interesowny stosunek do naszego problematu przeciwnikowi szczególnie wyszedł na dobre; kapłanowi ascecie trudno będzie być choćby najszczęśliwszym obrońcą swego ideału, z tej samej przyczyny, z której zwykło się nie udawać kobiecie, gdy chce bronić „kobiety samej w sobie” – nie mówiąc już o roli najefektywniejszego oceniciela i sędzi poruszonych tu kontrowersyi. Raczej więc będziemy musieli mu pomóc – tyle jest już teraz widoczne – by dobrze się przeciw nam bronił, niż żebyśmy się bać mieli, iż zbyt dobrze nas zbijać będzie... Myślą, o którą tu walka się toczy, jest ocena wartości naszego życia ze strony kapłana-ascety. Wiążą oni życie (wraz z tym, do czego ono należy, „przyrodą”, „światem”, całą sferą stawania się i znikomości) z pewnym zupełnie innego rodzaju istnieniem, do którego stoi ono w stosunku sprzecznym i wyłączającym, chyba, że zwraca się przeciw sobie samemu, zaprzecza siebie samego: w tym wypadku, z punktu widzenia życia ascetycznego, uchodzi życie za most do owego innego istnienia. Asceta uważa życie za manowiec, którym trzeba ostatecznie wstecz powrócić aż do tego miejsca, gdzie się zaczyna; lub za błąd, który się czynem zbija – zbić należy: bo wymaga on, aby z nim iść, wymusza, gdzie może, swoją ocenę istnienia. Cóż to oznacza? Takiej potwornej oceny wartości nie wpisano w dzieje człowieka jako wypadku wyjątkowego i curiosum: jest ona jednym z najbardziej rozpowszechnionych i najtrwalszych faktów, jakie istnieją. Czytane z jakiejś dalekiej gwiazdy, wielkiemi literami kreślone, pismo naszego ziemskiego istnienia doprowadziłoby może do wniosku, że ziemia jest właściwą gwiazdą ascetyczną, zakątem niezadowolonych, pysznych i wstrętnych stworzeń, które nie mogą się pozbyć kwaśnego niezadowolenia z siebie samych, z ziemi, z wszelkiego życia i zadają sobie, ile tylko mogą, cierpienia dla samej przyjemności zadawania go sobie, prawdopodobnie jedynej swej przyjemności. Rozważmy bowiem, jak prawidłowo, jak powszechnie, jak w każdym czasie prawie pojawia się kapłan-asceta; nie należy on wyłącznie do żadnej rasy; zakwita wszędzie; wyrasta z wszystkich stanów. Nie dlatego, żeby hodował lub rozmnażał swe oceny wartości przez dziedziczenie; rzecz się ma odwrotnie: głęboki instynkt, biorąc ogółem, zabrania mu raczej rozmnażania się. Musi to być jakaś konieczność pierwszorzędna, która tej wrogiej życiu species pomaga ustawicznie do wzrostu i rozwoju – musi tkwić w tym interes samego życia, by taki typ sprzeczności w sobie nie wymarł. Bo życie ascetyczne jest sprzecznością w sobie: włada tu bezprzykładnie ressentiment niesytego instynktu i woli mocy, pragnąc stać się panem – nie czegoś w życiu – lecz samego życia, jego najgłębszych, najsilniejszych najbardziej zasadniczych warunków. Jest tu usiłowanie użycia siły celem zatkania źródlisk siły; tu zwraca się zielone i jadowite spojrzenie przeciw samemu fizjologicznemu rozkwitowi, w szczególności przeciw jego wyrazowi, pięknu, radości; tymczasem uczuwa się upodobanie i szuka się go w tym, co nieudane, zmarniałe, w bólu, w nieszczęściu, w brzydocie, w samowolnym uszczerbku, w wyzuciu się z samego siebie, samobiczowaniu, samoofierze. To wszystko jest w najwyższym stopniu paradoksalne: stoimy tu wobec rozdwojenia, które chce być rozdwojonym, które rozkoszuje się w tym cierpieniu samym sobą i staje się nawet coraz pewniejsze siebie i bardziej tryumfujące, w miarę jak jego własnego założenia, fizjologicznej zdolności życiowej, ubywa. „Tryumf w ostatecznej właśnie agonii”: pod tym najwyższym znakiem walczył z dawien dawna ideał ascetyczny; w tej zagadce uwiedzenia, w tym obrazie zachwytu i udręki widział on swoje najjaśniejsze światło, swoje zbawienie, swoje ostateczne zwycięstwo. Crux, nux, lux – stanowi dlań jedno.

12. Przypuściwszy, że taka ucieleśniona wola przeczenia i wynaturzania doprowadzoną zostanie do filozofowania: to na czym wywrze ona najwnętrzniejszą swą samowolę? Na tym, co z największą odczuwa się pewnością jako prawdziwe, jako rzeczywiste: szukać będzie błędu tam właśnie, gdzie właściwy instynkt życiowy najbezwarunkowiej wskazuje prawdę. Na przykład, jak to czynili filozofowie Vedânty, zniży ona cielesność do złudzenia, boleść tak samo, wielość, całe przeciwieństwo pojęć „podmiot” i „przedmiot” – błędy, same tylko błędy! Odmówić swojemu ja wiary, sobie samemu własnej zaprzeczyć „realności” – co za tryumf! – już nie tylko nad zmysłami, nad oczywistością, daleko wyższy rodzaj tryumfu, pogwałcenie i okrucieństwo względem rozumu. Rozkosz ta dochodzi do szczytu przez to, że ascetyczna samopogarda, samoszyderstwo rozumu wyrokuje: jest królestwo prawdy i istnienia, lecz właśnie rozum jest zeń wykluczony!... (Mówiąc nawiasem: nawet jeszcze w kantowskim pojęciu: „myślny charakter rzeczy”, pozostało coś z tego pochutliwego ascetycznego rozdwojenia, które lubi zwracać rozum przeciw rozumowi; „myślny charakter” bowiem oznacza u Kanta pewną rzeczy właściwość, z której intelekt właśnie tyle pojmuje, że jest ona dla intelektu – zgoła nie do pojęcia.) Nie bądźmy zresztą, właśnie jako poznający, niewdzięczni takim właśnie rezolutnym odwróceniom zwykłych perspektyw i ocen, którymi duch nazbyt długo pozornie zbrodniczo i bezużytecznie szalał przeciw sobie samemu. W ten sposób raz widzieć inaczej, chcieć widzieć inaczej jest niemałą wprawą i przysposabianiem intelektu do jego przyszłej „przedmiotowości”: pojętej nie w znaczeniu „kontemplacji bezinteresownej” (co by było bez znaczenia i sensu), lecz jako możność dzierżenia w swej mocy swego „za” i „przeciw” i dowolnego władania nimi tak, że można używać właśnie rozmaitości perspektyw i uczuciowych interpretacji na pożytek poznania. Strzeżmy się bowiem, moi panowie filozofowie, odtąd lepiej przed niebezpiecznym starym pojęciowym bajczarstwem, które wymyśliło sobie „czysty, bezwolny, bezbolesny, bezczasowy podmiot poznający”, strzeżmy się polipowych ramion takich sprzecznych w sobie pojęć, jak „czysty rozum”, „bezwzględna duchowość”, „poznanie samo w sobie” – te rzeczy bowiem wymagają zawsze, by pomyśleć sobie oko, którego zgoła pomyśleć sobie nie można, oko, które nie ma mieć żadnego kierunku, którego siły czynne i interpretujące mają być podwiązane, ma ich być brak, przez które jednak patrzenie staje się dopiero widzeniem czegoś; wymaga się tu więc zawsze od oka niedorzeczności i rzeczy nie mających znaczenia. Istnieje tylko perspektywiczne widzenie, tylko perspektywiczne poznanie. A im więcej uczuć dopuszczamy do słowa o jakiejś rzeczy, im więcej oczu, rozmaitych oczu dla tej samej rzeczy wstawić sobie umiemy, tym zupełniejsze staje się nasze „pojęcie” o tej rzeczy, nasza „przedmiotowość”. Wykluczyć jednak w ogóle wolę, wykluczać uczucia wszystkie razem i poszczególnie (przypuściwszy, że to by było w naszej mocy), jakże? nie nazywałożby się to kastrowaniem intelektu?...

13. Ale zawróćmy. Taka sprzeczność w sobie, jaka się w ascecie ujawniać zdaje, „życie przeciw życiu”, jest – leży to już jak na dłoni – biorąc fizjologicznie, nie zaś psychologicznie, po prostu nonsensem. Może ona być tylko pozorna; musi być pewnego rodzaju tymczasowym wyrazem, wyłożeniem, formułą, przyrządzeniem, psychologicznym nieporozumieniem czegoś, czego właściwa natura nie mogła jeszcze zostać zrozumianą, nie mogła jeszcze zostać określoną sama w sobie – jedynie słowem, wciśniętym w starą lukę ludzkiego poznania. Żeby zaś krótko przeciwstawić temu istotny stan rzeczy: ideał ascetyczny wypływa z ochronnego i leczniczego instynktu wyradzającego się życia, które wszelkimi środkami stara się podtrzymać siebie i o istnienie swe walczy; wskazuje on na częściowy fizjologiczny zastój i znużenie, przeciw którym najgłębsze, nienaruszone instynkty życia walczą nieustannie nowymi środkami i wynalazkami. Ideał ascetyczny jest takim środkiem: rzecz ma się więc odwrotnie, niż czciciele tego ideału sądzą – życie zmaga się w nim i walczy przezeń z śmiercią i przeciw śmierci, ideał ascetyczny jest fortelem do utrzymania życia. Że mógł on w tej mierze, jak tego historia uczy, rządzić i owładnąć człowiekiem, w szczególności tam wszędzie, gdzie cywilizacja i obłaskawienie człowieka przeparte zostały, to dowodzi wielkiego faktu: chorobliwości dotychczasowego typu człowieka, przynajmniej obłaskawionego człowieka, fizjologicznego zmagania się człowieka z śmiercią (dokładniej z uprzykrzeniem sobie życia, ze znużeniem, z życzeniem sobie „końca”). Kapłan-asceta jest ucieleśnionym życzeniem, by być czymś innem, by być gdzie indziej, i to najwyższym stopniem tego życzenia, jego właściwą żarliwością i namiętnością: lecz właśnie moc jego życzenia jest pętem, które go tu przykuwa; właśnie przez nią staje się on narzędziem, które musi pracować, by stworzyć pomyślniejsze warunki dla istnienia tutaj i pozostania człowiekiem, właśnie tą mocą przytrzymuje on silnie przy istnieniu całą trzodę nieudanych, niezadowolonych, zawiedzionych rozbitków, wszelkiego rodzaju cierpiących z powodu siebie samych, przodując im instynktownie jako pasterz. Sądzę, że mnie już rozumiecie: ten kapłanasceta, ten pozorny wróg życia, ten przeczyciel – on właśnie należy do bardzo wielkich zachowujących i potwierdzenie stwarzających potęg życiowych... Na czym polega owa chorobliwość? Bo człowiek jest bardziej chory, bardziej niepewny, bardziej zmienny, mniej utrwalony, niż jakiekolwiek inne zwierzę, to nie ulega wątpliwości, jest on zwierzęciem chorym: skąd to pochodzi? Zapewne ważył się też na więcej, więcej się rzucał na nowinki, zuchwalił się więcej, wyzywał przeznaczenie więcej, niż wszystkie inne zwierzęta razem wzięte, on, wielki eksperymentator na sobie samym, on, niezadowoleniec, nienasyceniec, który o ostateczne panowanie walczy z zwierzęciem, przyrodą i bogami – on, zawsze jeszcze niezmożony, wiecznie przyszły, który przed naporem swych własnych sił nie znajduje nigdy spokoju tak, że mu jego przyszłość niezbłaganie, jak ostroga, wpija się co chwila w ciało teraźniejszości. Jakżeby też tak śmiałe i bogate zwierzę nie miało być najbardziej zagrożone, najdłużej i najgłębiej chore ze wszystkich chorych zwierząt?... Człowiek syt jest tego, dość często, bywały całe epidemie takiego dosytu (– na przykład około roku 1348, czasu tańca śmierci): lecz nawet ten wstręt, to znużenie, to sprzykrzenie sobie samego siebie – wszystko występuje w nim tak potężnie, że natychmiast znowu staje się nowym pętem. Jego „nie”, które mówi życiu, wyprowadza, jakby mocą czarów, pełnię tkliwszych „tak” na światło; ba, jeśli się zrani, ów mistrz niszczenia, samozniszczenia – to potem rana sama zmusza go do życia...

14. Im normalniejsza jest chorobliwość w człowieku – a nie możemy normalności tej zaprzeczyć – tym wyżej powinniśmy cenić rzadkie wypadki duchowo-cielesnej tężyzny, pomyślne okazy człowieka, tym surowiej strzec szczęśliwie udanych od najgorszej atmosfery, atmosfery choroby. Czy to czynimy?... Chorzy są największym niebezpieczeństwem dla zdrowych; nie od najsilniejszych grozi silnym choroba, lecz od najsłabszych. Czy wiemy o tym?... Ogółem biorąc, wcale nie zmniejszenia się strachu przed człowiekiem powinniśmy sobie życzyć, bo strach ten zmusza silnego, by był silnym, w danym razie straszliwym – on to podtrzymuje udany typ człowieka. To, czego należy się obawiać, co działa fatalnie jak żadna fatalność, to nie wielka obawa, tylko wielki wstręt do człowieka; tak samo wielka litość dla człowieka. Gdyby jedno i drugie, przypuśćmy, połączyło się dnia pewnego, to by niechybnie przyszło natychmiast na świat coś najniesamowitszego, „ostatnia wola” człowieka, jego wola nicości, nihilizm. I rzeczywiście, wiele do tego przygotowano. Kto ma nie tylko nos do węszenia, lecz także oczy i uszy, poczuje prawie wszędzie, gdzie tylko dziś stąpi, coś jakby atmosferę domu wariatów lub szpitala – mówię, oczywiście, o krajach zamieszkiwanych przez człowieka cywilizowanego, o wszelkiego rodzaju „Europach”, jakie tylko istnieją na ziemi. Chorowici są wielkim niebezpieczeństwem dla człowieka: nie źli, nie „zwierzęta drapieżne” – ci, którzy już z urodzenia są rozbitkami, obalonymi, złamanymi – oni to, słabi, podminowują najbardziej życie pod człowiekiem, zatruwają i zarażają wątpieniem naszą ufność do życia, do człowieka, do siebie samych. Dokąd ujść przed tym fatalnem spojrzeniem, które obarcza na drogę smutkiem głębokim, przed tym wstecz zwróconym spojrzeniem dziwoląga z urodzenia, przed tym spojrzeniem, które jest jękiem! – i które zdradza, jak taki człowiek mówi do samego siebie o sobie samym: „Czyżbym mógł być czym innym? tak wzdycha ten wzrok; ale tu nie ma nadziei. Jestem, kim jestem: jakżebym mógł wyzbyć się samego siebie? A jednak – jestem syt siebie!”... Na takim gruncie samopogardy, prawdziwie na gruncie bagnistym, rośnie wszelki chwast, wszelkie zielsko jadowite, a wszystko tak małe, tak skryte, tak nieuczciwe, tak słodkawe. Tu roi się od robactwa uczuć zemsty i urazy; tu śmierdzi powietrze od tajności i rzeczy niewyznanych; tu tka się nieustannie sieć najzłośliwszego spisku – spisku cierpiących przeciw pomyślnie udanym i zwycięskim; tu nienawidzi się widoku zwycięzców. A co za obłuda, by nie przyznać się, że nienawiść ta jest nienawiścią! Co za zbytek słów wielkich i postaw przybranych, co za sztuka „rzetelnego” oszczerstwa! Ci nieudani: co za szlachetna wymowa z ust ich płynie! Co za cukrzane, szlamiaste, pokorne poddanie się pływa w ich oczach! Czegóż chcą oni właściwie? Przynajmniej przedstawiać sprawiedliwość, miłość, mądrość, wyższość – oto ambicja tych „najniższych”, tych chorych! A jak zręcznie poczyna sobie taka ambicja! Podziwu godna ta zręczność fałszerzy monet, z jaką naśladują tu odbitkę cnoty, nawet brzęk złoty, dźwięk cnoty. Ci słabi i beznadziejnie chorowici wzięli teraz zupełnie cnotę w dzierżawę, to nie ulega wątpliwości: „my jedynie jesteśmy dobrzy, sprawiedliwi”, tak mówią, „my jedynie jesteśmy homines bonae voluntatis”... Snują się pośród nas, jak ucieleśnione wyrzuty, jak przestrogi dla nas – jak gdyby zdrowie, to co się udało, siła, duma, poczucie mocy były już w ogóle czymś występnym, za co kiedyś musi się odpokutować, ciężko odpokutować: ach, jakże oni w gruncie sami gotowi są zadawać pokutę, jakże pragną gorąco być oprawcami. Jest wpośród nich pełno za sędziów przebranych mściwców, którzy ustawicznie słowo „sprawiedliwość” jak ślinę w ustach noszą, w ustach zawsze w ciup, zawsze gotowych opluć wszystko, co nie patrzy niezadowoleniem i dobrej myśli kroczy swoją drogą. Nie brak też między nimi owego najwstrętniejszego rodzaju próżnych, kłamliwych niedorodków, którzy starają się udawać „piękne dusze” i swą na psy zeszłą zmysłowość, spowitą w wiersze i inne pieluchy, na targ wynoszą jako „czystość serca”: tej species moralnych onanistów i „zadowalających się sobą”. Wola chorych wyobrażania jakiejkolwiek formy wyższości, ich instynkt dróżek chyłkowych, które wiodą do tyranii nad zdrowymi – jakżeby się znaleźć nie miała, ta wola mocy właśnie w najsłabszych! W szczególności chorej kobiety nikt nie prześcignie w raffinements panowania, uciskania, tyranizowania. Chora kobieta nie oszczędza przy tym nic żyjącego, nic umarłego, odgrzebuje najgłębiej zagrzebane rzeczy (Bogoanie mówią: „kobieta jest hieną”). Wglądnijmy w głąb którejkolwiek rodziny, którejkolwiek korporacji, któregokolwiek społeczeństwa: wszędzie walka chorych przeciw zdrowym – cicha walka zazwyczaj z pomocą niepozornych proszków trujących, ukłuć szpilkowych, chytrej gry min cierpliwego znoszenia, niekiedy jednak i z owym faryzeizmem chorych, głośnym gestem, który najchętniej odgrywa „szlachetne oburzenie”. Aż w uświęcone dziedziny wiedzy chciałoby wnikać i być słyszane to zachrypłe szczekanie chorowitych psów, ta kąsająca obłuda i wściekłość takich „szlachetnych” faryzeuszów (– przypominam czytelnikom, mającym uszy, raz jeszcze berlińskiego apostoła zemsty, Eugeniusza Dühringa, który w dzisiejszych Niemczech najnieprzystojniejszy i najwstrętniejszy użytek czyni z moralnego bum-bum: Dühringa, największego pyskacza moralności, jaki obecnie istnieje, nawet wśród jemu równych, antysemitów). Wszystko to są ludzie opanowani przez ressentiment, te fizjologiczne rozbitki i robaczywce, całe to drgające państwo podziemnej zemsty, niewyczerpane, nienasycone w wybuchach przeciw szczęśliwym, a tak samo w maskaradach zemsty, w pozorach do zemsty: kiedyżby doszli właściwie do swego ostatecznego, najprzebieglejszego, najwznioślejszego tryumfu zemsty? Wtedy niewątpliwie, gdyby im się udało swą własną nędzę, całą nędzę w ogóle wtłoczyć w sumienie szczęśliwych tak, że ci pewnego dnia poczęliby się wstydzić swego szczęścia i może by rzekli do siebie „hańbą jest być szczęśliwym! za wiele jest nędzy!”... Lecz nie mogłoby być większego i fatalniejszego nieporozumienia, niż gdyby szczęśliwi, udani, mocni na ciele i duszy poczęli wątpić o swym prawie do szczęścia. Precz z tym „przewróconym światem”! Precz z tym haniebnym zmiękczeniem uczucia! Żeby chorzy zdrowych nie uczynili chorymi – a tym by było takie zmiękczenie – oto powinien być najwyższy punkt widzenia na ziemi – do tego jednak potrzeba przede wszystkim, by zdrowych oddzielić od chorych, strzec nawet od widoku chorych, aby siebie za chorych nie brali. Lub czyżby miało być ich zadaniem zostać dozorcami chorych i lekarzami!... Lecz nie mogliby gorzej nie rozumieć i zaprzeczać swego zadania – co wyższe, nie powinno zniżać się do roli narzędzia tego, co niższe, patos oddalenia powinien po całą wieczność utrzymywać przedział w zadaniach! Ich prawo istnienia, pierwszeństwo dzwonu o pełnym dźwięku przed fałszywym, pękniętym, jest przecie tysiąckroć większe; oni jedynie są poręczycielami przyszłości, oni jedynie są zobowiązani względem przyszłości człowieka. Co oni mogą, co oni powinni, tego nie śmieją nigdy chorzy móc, ni mieć w powinności: lecz ażeby mogli to, co tylko oni powinni, jakżeby miało im być wolno być lekarzem, pocieszycielem, „zbawicielem” chorych?... A przeto czystego powietrza! czystego powietrza! A w każdym razie precz z pobliża wszelkich domów wariatów i szpitalów kultury! A przeto dobrego towarzystwa! swego towarzystwa! Lub samotności, jeśli tak być musi! Lecz w każdym razie precz od złych wyziewów wewnętrznej zgnilizny i tajemnego robaczywego ścierwa chorych!... A to dlatego, by siebie samych, przyjaciele moi, przynajmniej na chwilę jeszcze obronić przed dwiema najgorszymi zarazami, które oby nam właśnie oszczędzane były: przed wielkim wstrętem do człowieka! przed wielką litością dla człowieka!...

15. Jeśli pojęliście w całej głębi – a żądam, by tu właśnie sięgano głęboko, pojmowano do głębi – o ile w każdym razie nie może być zadaniem zdrowych pielęgnowanie chorych, uzdrawianie chorych, to pojęliście tym samym i jedną konieczność więcej – konieczność dla chorych takich lekarzy i dozorców, którzy sami są chorzy: i oto mamy i trzymamy obu rękami znaczenie kapłana-ascety. Musimy uważać kapłana-ascetę za przeznaczonego z góry na zbawiciela, pasterza i rzecznika chorego stada: wtedy dopiero zrozumiemy jego ogromne posłannictwo dziejowe. Panowanie nad cierpiącymi jest jego królestwem, ku niemu popycha go instynkt jego, w nim tkwi jego najistotniejsza sztuka, jego mistrzostwo, jego rodzaj szczęścia. Sam on chory być musi, musi być z gruntu pokrewny chorym i zawiedzionym, aby ich rozumieć – by porozumieć się z nimi, lecz musi też być silny, bardziej jeszcze panem samego siebie, niż innych, nienaruszonym mianowicie w swej woli mocy, by zdobyć zaufanie i strach chorych, by mógł im być przystankiem, oporem, podparciem, musem, karnością, tyranem, bogiem. Musi bronić swego stada – przeciw komu? Przeciwko zdrowym, to nie ulega wątpliwości, także przeciwko zazdrości względem zdrowych; musi być naturalnym przeciwnikiem i gardzicielem wszelkiego surowego, burzliwego, nieujarzmionego, twardego, gwałtowniczodrapieżnego zdrowia i tężyzny. Kapłan jest pierwszą formą delikatniejszego zwierzęcia, które łatwiej jeszcze pogardza, niż nienawidzi. Nie będzie mu oszczędzone prowadzenie wojny z dzikimi zwierzętami, wojny chytrości („ducha”) bardziej, niż przemocy, jak się rozumie samo przez się – będzie musiał w razie potrzeby wytworzyć z siebie prawie pewien nowy typ dzikiego zwierzęcia, przynajmniej oznaczać go – pewną nową straszliwość zwierzęcą, w której niedźwiedź polarny, gibka, zimna, wyczekująca tygrysica i niemniej lis zdają się być złączone w równie pociągającą, jak napawającą strachem jedność. Jeżeli zmusza go do tego potrzeba, występuje niedźwiedzio poważny, czcigodny, roztropny, zimny, zwodniczorozważny, jako herold i narzędzie głosu tajemniejszych potęg, pomiędzy inne rodzaje zwierząt drapieżnych sam, zdecydowany siać na tym gruncie cierpienie, rozdwojenie, sprzeczność z sobą, gdzie tylko może, zbyt pewny swej sztuki opanowywania cierpiących każdej chwili. Przynosi z sobą maście i balsamy, nie ma wątpliwości! Lecz by być lekarzem, musi wprzód zranić; uśmierzając następnie ból, który sprawia rana, zatruwa jednocześnie ranę – na tym bowiem zna się przede wszystkim, ten czarownik i poskramiacz dzikich zwierząt, w którego okręgu wszystko, co zdrowe, z konieczności chorym się staje, wszystko, co chore – obłaskawionym. Broni on, ten dziwny pasterz, dość dobrze swego chorego stada – broni go także przeciw niemu, przeciw tlącej w samem stadzie nikczemności, krnąbrności, złośliwości i wszystkiemu, co wspólne jest wszystkim cherlakom i chorym, walczy roztropnie, twardo i tajemnie z anarchią i coraz zaczynającym się samorozkładem w stadzie, wśród którego ustawicznie gromadzi się i gromadzi ów najniebezpieczniejszy, rozsadzający i wybuchowy materiał, ressentiment. Wyładowywać ten rozsadzający materiał tak, by nie rozsadził ani stada, ani pasterza, oto jego właściwa sztuka i jego najwyższa pożyteczność; gdyby się chciało wartość kapłańskiej egzystencji ująć w najkrótszą formułę, to by trzeba po prostu rzec: kapłan zmienia kierunek uczucia ressentiment. Każdy cierpiący bowiem szuka instynktownie swego cierpienia przyczyny; dokładniej jeszcze, sprawcy, jeszcze określeniej, wrażliwego na cierpienie, winnego sprawcy – krótko, czegoś żyjącego, na czym uczucia swoje czynnie lub in effigie pod jakimkolwiek pozorem wyładować może: bo wyładowanie uczucia jest największą dla cierpiącego próbą ulgi, mianowicie ogłuszenia się, jego poniewolnie pożądanym narkotykiem przeciw katuszy wszelkiego rodzaju. Tu jedynie znaleźć można, wedle mego przypuszczenia, prawdziwy fizjologiczny związek przyczynowy uczucia ressentiment, zemsty i jej krewnych, więc w pragnieniu ogłuszenia bólu przez uczucie. Szuka się go zazwyczaj, bardzo mylnie moim zdaniem, w odpornym przeciwdziałaniu, w ochronnym jedynie środku reakcji, w „odruchu” w razie nagłego uszkodzenia lub zagrożenia, w sposób jak to czyni jeszcze żaba bez głowy, by pozbyć się żrącego kwasu. Lecz różnica jest zasadnicza: w jednym wypadku chce się przeszkodzić dalszemu doznawaniu szkody, w drugim wypadku chce się przez silniejsze jakiego bądź rodzaju wzruszenie ogłuszyć dręczący, tajemny, nieznośny ból i na chwilę przynajmniej usunąć go z świadomości – do tego potrzeba uczucia, możliwie silnego uczucia, a do wzbudzenia go pierwszego lepszego pozoru. „Ktoś musi być winien temu, że źle się czuję” – ten sposób wnioskowania jest właściwy wszystkim chorowitym, a to im bardziej prawdziwa przyczyna tego czucia się źle, fizjologiczna przyczyna, jest przed nimi ukryta (– może ona leżeć w chorobie nerwu sympatycznego lub w nadmiernym wydzielaniu żółci, lub w niedostatku siarkanu i fosforanu potasu we krwi, lub w ucisku na dolną część ciała, hamującym obieg krwi, lub w zwyrodnieniu jajników i tym podobnych). Wszyscy cierpiący posiadają przerażającą łatwość wynajdywania pretekstów do bolesnych uczuć; rozkoszują się już samym podejrzeniem, gmeraniem w złościach i krzywdach pozornych, szperają w wnętrznościach swej przeszłości i teraźniejszości, poszukując ciemnych zagadkowych historii, które pozwalają im opływać w dręczące domysły i upajać się trucizną własnej złośliwości – rozdzierają najstarsze rany, rozkrwawiają od dawna zagojone blizny, czynią złoczyńców z przyjaciela, żony i dziecka i z wszystkiego, co dla nich najbliższe. „Cierpię, więc ktoś musi być winien temu” – tak myśli każda chorowita owca. Lecz pasterz, kaptan-asceta, mówi jej: Słusznie, moja owco! Ktoś musi być temu winien: lecz ty sama jesteś tym kimś, ty sama tylko jesteś winna temu – ty sama tylko zawiniłaś względem siebie!”... To dość śmiało, dość fałszywie. Lecz jedno przynajmniej osiągnięto przez to, jak rzekłem, zmieniono przez to kierunek ressentiment.

16. Zgadniecie już, o co, wedle mego wyobrażenia, kusił się przynajmniej życiowy instynkt lekarski przez kapłana-ascetę i do czego musiała mu służyć czasowa tyrania takich paradoksalnych i paralogicznych pojęć jak „wina”, „grzech”, „grzeszność”, „zepsucie”, „potępienie”: aby uczynić chorych do pewnego stopnia nieszkodliwymi, nieuleczalnych zniszczyć z pomocą nich samych, łagodnie zachorzałym nadać ścisły kierunek ku sobie samym, wsteczny kierunek ich ressentiment („jednego trzeba” –) i w ten sposób wyzyskać złe instynkty wszystkich cierpiących dla samokarności, samostrażowania, przezwyciężenia siebie. Jak rozumie się samo przez się, przy tego rodzaju lecznictwie, jedynie lecznictwie uczuciowym, nie może wcale chodzić o leczenie chorych w znaczeniu fizjologicznym; nie można nawet twierdzić, że instynkt życiowy ma przy tym leczenie na widoku i w zamiarze. Pewne stłoczenie i organizacja chorych z jednej strony (– słowo „Kościół” jest na to najpopularniejszą nazwą), pewne tymczasowe zabezpieczenie zdrowiej udanych, pełniej odlanych z drugiej, wykopanie przez to przepaści między zdrowiem a chorobą – to było na długi czas wszystko! A było to wiele, to było bardzo wiele!... Wychodzę w tej rozprawie, jak to widać, z założenia, którego ze względu na czytelników, jakich mi trzeba, nie muszę dopiero uzasadniać: że „grzeszność” w człowieku nie jest zgoła stanem rzeczy, raczej tylko interpretacją stanu rzeczy, to jest fizjologicznego rozstroju, widzianego w perspektywie moralno-religijnej, która nas już nie obowiązuje. – Że się ktoś „winnym”, „grzesznym” czuje, to jeszcze nie dowód, że czuje się nim słusznie; tak samo nie jest się jeszcze zdrowym jedynie dlatego, że się ktoś zdrowym czuje. Przypomnijmy sobie jeno sławne procesy czarownic; najbystrzejsi i najbardziej ludzcy sędziowie nie wątpili wówczas, że ma się w nich do czynienia z winą; „czarownice” same nie wątpiły o tym – a mimo to nie było tam winy. – By założenie to w rozszerzonej wyrazić formie, to sam „ból duszny” nie jest według mnie w ogóle stanem rzeczy, jeno wytłumaczeniem (przyczynowym wytłumaczeniem) stanów rzeczy, które się dotąd nie dały ściśle sformułować: przeto czegoś, co dotychczas nie jest uchwytne i naukowo w związek ujęte, właściwie tylko szumnym słowem, zamiast skromnego znaku pytania. Jeśli ktoś nie może się z „dusznym” cierpieniem uporać, to przyczyna tego, mówiąc z gruba, nie leży w jego „duszy”, prawdopodobniej już w jego brzuchu (mówiąc z gruba, jak się rzekło: co jeszcze nie zawiera wcale życzenia, żeby nas z gruba słuchano, z gruba rozumiano...) Silny, szczęśliwie udany człowiek trawi to, co przeżywa {społem z czynami, złoczynami), jak trawi swój obiad, nawet jeśli twarde połyka kęsy. Jeśli nie może uporać się z tym, co przeżywa, to ten rodzaj niestrawności jest tak samo fizjologiczny, jak każdy inny – i wielokrotnie w istocie tylko skutkiem owego innego. – Przy takim ujęciu rzeczy można być, mówiąc między nami, zawsze jeszcze najsurowszym przeciwnikiem wszelkiego materializmu...

17. Czy jednak ten kapłan-asceta jest właściwie lekarzem? – Pojęliśmy już, że zaledwie wolno go lekarzem nazywać, chociaż on sam chętnie uważa się za „zbawiciela”, każe czcić w sobie „zbawiciela”. Zwalcza on tylko samo cierpienie, tylko przykre uczucie cierpiącego, nie zaś jego przyczynę, nie właściwą chorobę – to stanowi nasz najbardziej zasadniczy zarzut przeciw lecznictwu kapłańskiemu. Jeśli jednak popatrzymy z perspektywy, którą zna i posiada sam tylko kapłan, to nie będziemy się mogli posiąść z podziwu, czego on przy tej pomocy nie widział, czego nie szukał i czego nie znalazł. W łagodzeniu cierpienia, w „pociechach” wszelkiego rodzaju – oto w czym okazuje się jego genialność; jak wynalazczo zrozumiał swoje zadanie pocieszyciela, jak bez skrupułu i śmiało wybrał środki stosowne! Szczególnie można by chrześcijaństwo nazwać wielką skarbnicą najprzemyślniejszych środków pocieszycielskich; tyle rzeźwiącego, kojącego, narkotyzującego w nim nagromadzono, odważono się w tym celu na tyle najniebezpieczniejszych i najzuchwalszych rzeczy: tak przebiegle, z takiem wyrafinowaniem, południowem wyrafinowaniem, odgadniono zwłaszcza uczucia podniecające, pozwalające chwilowo przynajmniej przezwyciężyć to głębokie przygnębienie, to ołowiane znużenie, ten czarny smutek fizjologicznie zahamowanego człowieka. Albowiem, ogólnie mówiąc: we wszystkich wielkich religiach chodziło głównie o zwalczenie pewnego epidemicznego znużenia i ociężałości. Można z góry przyjąć jako prawdopodobne, że co pewien czas, na pewnych miejscach ziemi prawie koniecznie opanowywać musi szerokie tłumy uczucie fizjologicznego zahamowania, które jednak, z braku fizjologicznej wiedzy, nie uświadamia się jako takie i wskutek tego „przyczyny” jego i zleczenia szuka się i próbuje też tylko na drodze psychologiczno-moralnej (– taka jest mianowicie moja najogólniejsza formuła tego, co się zwie pospolicie „religią”). Takie uczucie zahamowania może być najrozmaitszego pochodzenia: następstwem krzyżowania zbyt obcych sobie ras (lub stanów – stany wyrażają zawsze także różnice pochodzenia i rasy: europejski „Weltschmerz”, „pesymizm” dziewiętnastego stulecia, jest głównie wynikiem niedorzecznie nagłego pomieszania stanów); lub może być wywołane błędnie skierowaną emigracją, na przykład gdy rasa pewna znajdzie się w klimacie, do którego jej siła przystosowawcza nie wystarcza (co się zdarzyło z Indami w Indiach); lub może być skutkiem starości i znużenia rasy (pesymizm paryski od r. 1850); lub skutkiem fałszywej diety (alkoholizm średniowiecza; niedorzeczność jarstwa, które naturalnie ma za sobą powagę młodego szlachcica Krzysztofa z Szekspira); lub skutkiem zepsucia krwi, malarii, syfilisu i tym podobnych przyczyn (niemieckie przygnębienie po wojnie trzydziestoletniej, która połowę Niemiec zaraziła brzydkimi chorobami i przygotowała tym pole do niemieckiego służalstwa, niemieckiej małoduszności). W takim wypadku przedsiębierze się każdym razem w wielkim stylu walkę z uczuciem zniechęcenia; przejrzyjmy pokrótce jej najgłówniejsze praktyki i formy. (Pomijam tu, jak słuszna, właściwą walkę filozofów przeciw uczuciu zniechęcenia, walkę, która zwykła istnieć zawsze równocześnie – jest ona dość zajmująca, lecz zbyt niedorzeczna, zbyt z praktycznego punktu widzenia obojętna, zbyt pajęczynowa i pokątna, gdy się ma niby wykazać, że w bólu tkwi błąd, w tym naiwnym przypuszczeniu, że ból zniknąć musi, gdy się ten błąd pozna – aliści nie myśli on zniknąć...) Po pierwsze zwalcza się owo zniechęcenie środkami, które w ogóle zniżają uczucie życia do najniższego punktu. Gdzie tylko to możliwe nie dopuszczać w ogóle żadnego chcenia, żadnego już życzenia; unikać wszystkiego, co wytwarza uczucie, co wytwarza „krew” (nie spożywać soli: higiena fakira); nie kochać; nie nienawidzieć, być obojętnym; nie mścić się; nie wzbogacać się; nie pracować; żebrać; o ile można nie znać wcale kobiet, lub jak tylko można najmniej kobiet; pod względem duchowym zasada Pascala „il faut s'abêtir”. Rezultat, psychologiczno-moralnie mówiąc, „wyzbycie się siebie”, „uświęcenie”, fizjologicznie się wyrażając, „zahipnotyzowanie” – usiłowanie zdobycia dla człowieka w przybliżeniu czegoś takiego, czym dla niektórych rodzajów zwierząt sen zimowy, sen letni dla wielu roślin gorącego klimatu, minimum zużycia i przemiany materii, przy którym życie właśnie jeszcze tli, nie udzielając się właściwie świadomości. Do tego celu zużyto zdumiewającą ilość energii ludzkiej – czyżby daremnie?... Że tacy sportsmeni „uświęcenia”, w których wszystkie czasy, prawie wszystkie obfitują narody, znaleźli w rzeczy samej prawdziwe wyzwolenie od tego, co zwalczają surowym treningiem, o tym wątpić wcale nie można – wyzbyli się rzeczywiście w niezliczonych wypadkach owego głębokiego fizjologicznego przygnębienia z pomocą swego systemu środków hipnotycznych: dlatego też metodyka ich zalicza się do najpowszechniejszych faktów etnologicznych. Nie wolno też takiego zamiaru wygłodzenia cielesności i żądzy już samego w sobie zaliczać między symptomaty obłędu (jak to czynić lubi pewien niezgrabny rodzaj pożerających roastbeefy „wolnych duchów” i szlachciców Krzysztofów). Tym pewniejsze jest, że prowadzi on, prowadzić może do wszelakich duchowych zaburzeń, do „świateł wewnętrznych”, na przykład, jak u Hesychastów z góry Athos, do halucynacji dźwiękowych i postaciowych, do rozkosznych wezbrań i zachwytów zmysłowych (dzieje świętej Teresy). Tłumaczenie, które stanom tego rodzaju nadawali ludzie nimi nawiedzeni, jest zawsze skrajnie marzycielsko-fałszywe, to rozumie się samo przez się: dosłuchajcie się tylko tonu najprzeświadczeńszej wdzięczności, która rozdźwięka właśnie już w woli takiego rodzaju interpretacji. Najwyższy stan, samo wyzwolenie, owo osiągnięte ostatecznie ogólne zahipnotyzowanie i cisza są dla nich zawsze tajemnicą samą w sobie, do której wyrażenia nie wystarczają najwyższe nawet symbole, dojściem i powrotem do sedna rzeczy, uwolnieniem od wszelkiej złudy, „wiedzą”, „prawdą” i „bytem”, wyzbyciem się wszelkiego celu, wszelkiego życzenia, wszelkiego działania, jakimś „poza dobrem i złem”. „Dobro i zło – mówi buddysta – jedno i drugie jest pętem; ponad jednym i drugim jest pan doskonały”; „uczynione i nieuczynione – mówi wyznawca Vedânty – nie sprawia mu żadnego bólu; jako mędrzec otrząsa z siebie zło i dobro; czyn żaden nie zakłóca jego królestwa; nad dobro i zło wzniósł się, nad jedno i drugie”; – więc ogólno-indyjskie ujęcie rzeczy, zarówno bramińskie jak buddyjskie. (Ani indyjski, ani chrześcijański sposób myślenia nie uważa tego wyzwolenia za osiągalne przez cnotę, moralną poprawę, jakkolwiek wysoko cenią hipnotyzującą wartość cnoty; wiedzmy o tym – odpowiada to zresztą po prostu stanowi rzeczy. To, że w tym wypadku nie sprzeniewierzono się prawdzie, uważać można za najlepszą część realizmu trzech największych religii, tak zresztą gruntownie przemoralnionych. „Dla wiedzącego nie masz obowiązku”... „Przez dokładanie cnót jedna do drugiej nie nastąpi zbawienie: bo polega ono na jedności z pierwiastkiem braman, niezdolnym do żadnego nabytku doskonałości; a równie mało przez odrzucanie błędów: bo braman, z którym tworzyć jedność stanowi zbawienie, jest wiecznie czyste” – te miejsca z komentarza Çankary cytuję wedle największego prawdziwego znawcy filozofii indyjskiej w Europie, przyjaciela mego Pawła Deussena). Chcemy więc w czci chować „zbawienie” w wielkich religiach; natomiast trudno nam nieco trwać poważnie przy ocenie, której doznaje już głęboki sen u tych przemęczonych życiem i zbyt znużonych, by nawet śnić, mianowicie głęboki sen, pojęty już jako wsiąknięcie w braman, jako osiągnięta unio mystica z bogiem. „A kiedy już zaśnie zupełnie – mówi o tym najstarsze i najczcigodniejsze »pismo« – i zupełnie w spokoju się pogrąży, tak że już żadnych sennych zjaw nie widzi, wtedy, o drogi! zjednoczy się z bytem, wejdzie w samego siebie – przez jaźń poznawczą wchłonięty, nie będzie miał żadnej już świadomości tego, co zewnątrz jest lub wewnątrz. Mostu tego nie przekracza dzień, ani noc, ani wiek, ani śmierć, ani cierpienie, ni dzieło dobre, ni dzieło złe. »W głębokim śnie – mówią tak samo wierni tej najgłębszej z trzech wielkich religii – wydobywa się dusza z ciała, wstępuje w najwyższą światłość i przez to w własnej swej jawi się postaci: wtedy jest samym duchem najwyższym, który buja, żartując i igrając, i ciesząc się, już to kobietami, lub wozami, lub przyjaciółmi, nie myśląc już wcale o tym przyczepku ciała, do którego prâna (dech żywota) przyprzężon jest, jak zwierz pociągowy do wozu.” Mimo to musimy i tutaj, jak wtedy, gdy mowa o „zbawieniu”, mieć w pamięci, że w gruncie rzeczy, chociaż zawsze w przepychu wschodniej przesady, wyraża to tylko tę samą ocenę, co u jasnego, chłodnego, grecko-chłodnego, lecz cierpiącego Epikura: hipnotyczne poczucie nicości, spokój najgłębszego snu, krótko, bezbolesność. – To może uchodzić dla cierpiących i do dna skwaszonych już za najwyższe dobro, za wartość wartości, oni muszą to oceniać pozytywnie, odczuwać jako pozytywność samą. (Wedle tej samej logiki uczucia zwie się nicość we wszystkich religiach pesymistycznych bogiem).

18. Daleko częściej, niż takiego ogólnego stłumienia wrażliwości, zdolności cierpienia, które każe już przypuszczać rzadziej spotykane siły, przede wszystkim odwagę, pogardę opinii, „stoicyzm intelektualny”, próbuje się przeciw stanom zgnębienia innego treningu, który jest w każdym razie łatwiejszy: machinalnej czynności. Że ułatwia ona w znacznym stopniu cierpiące istnienie, to nie ulega żadnej wątpliwości: nazywa się dzisiaj ten fakt, trochę nieuczciwie, „błogosławieństwem pracy”. Ulga polega na tem, że uwaga cierpiącego zostaje gruntownie odwrócona od cierpienia – że ustawiczne działanie i ciągle tylko działanie udziela się świadomości, skutkiem czego mało pozostaje czasu na cierpienie: ciasna jest bowiem ta komora ludzkiej świadomości! Jakże gruntownie, jak przebiegle umiał kapłan-asceta w walce z cierpieniem zużytkować tę działalność machinalną i to, co się z nią wiąże, to jest bezwzględną prawidłowość, punktualne bezmyślne posłuszeństwo, jednostajny raz na zawsze tryb życia, zapełnienie czasu, pewne przyzwolenie, ba, pewne wprawianie się do „nieosobowości”, do zapomnienia samego siebie, do „incuria sui”. Właśnie gdy miał do czynienia z cierpiącymi niższych stanów, z niewolnikami roboczymi lub więźniami (lub z kobietami, które przecież po największej części są jednym i drugim zarówno, niewolnikiem roboczym i więźniem), nie potrzebował niczego więcej, tylko małej sztuki przemieniania nazw i przechrzczenia, aby w znienawidzonych rzeczach widzieli odtąd dobrodziejstwo, względne szczęście – w każdym razie nie kapłani wynaleźli niezadowolenie niewolników ze swego losu. Jeszcze bardziej cenionym środkiem w walce ze zgnębieniem jest zalecenie drobnej radości, łatwo dostępnej i dającej się ująć w prawidło; posługują się tym lekarstwem często w połączeniu z powyżej omówionym. Najczęstszą formą, w której zaleca się radość, jako środek leczniczy, jest radość sprawiania radości (jako dobroczynność, obdarowywanie, niesienie ulgi, pomaganie, zachęcanie, pocieszanie, chwalenie, odznaczanie); zalecając „miłość bliźniego”, zaleca kapłan-asceta w gruncie, aczkolwiek w najprzezorniejszej dawce, wzbudzenie najsilniejszego, potwierdzającego życie popędu, woli mocy. Szczęście „najmniejszego poczucia wyższości”, które wszelka dobroczynność, pożyteczność, pomaganie, odznaczanie przynoszą z sobą, jest najobfitszym środkiem leczniczym, jakim posługiwać się zwykli zahamowani fizjologicznie, pod warunkiem, że dobrze są opatrzeni: w przeciwnym razie sprawiają sobie wzajemnie ból, naturalnie z posłuszeństwa dla tego samego zasadniczego instynktu. Poszukując początków chrześcijaństwa w świecie rzymskim, znajdujemy stowarzyszenia wzajemnej wspomogi, stowarzyszenia biednych, stowarzyszenia chorych, stowarzyszenia pogrzebowe, wyrosłe na najniższym gruncie ówczesnego społeczeństwa, stowarzyszenia, w których świadomie pielęgnowano ów środek leczniczy przeciw zgnębieniu, drobną radość wzajemnej dobroczynności – może było to wówczas czymś nowem, właściwym odkryciem? W wywołanej w ten sposób „woli wzajemności”, tworzenia stada, „gromady”, „caenaculum” musi znowu owa wzniecona przez to, choćby w najmniejszym stopniu, wola mocy dojść do nowego i o wiele pełniejszego wybuchu: utworzenie stada jest w walce ze zgnębieniem istotnym krokiem naprzód i zwycięstwem. Ze wzrastaniem gromady potężnieje i dla jednostki nowy interes, który ją dość często wynosi ponad to, co w zniechęceniu jej jest najosobistszem, ponad odrazę ku sobie („despectio sui” Guelincza). Wszyscy chorzy, chorowici, dążą instynktownie, z pragnienia otrząśnięcia się z głuchej przykrości i uczucia słabości, do zorganizowania się w stado: kapłan-asceta odgaduje ten instynkt i popiera go; jeśli istnieje gdzie stado, to wywołał je instynkt słabości, a zorganizowała roztropność kapłańska. Bo nie należy zapominać, że silni dążą z taką samą naturalną koniecznością od siebie, jak słabi ku sobie; jeśli pierwsi łączą się w związek, to dzieje się to tylko w zamiarze agresywnego wspólnego działania i wspólnego zadowolenia swej woli mocy, z wielkim oporem osobniczego sumienia; ostatni natomiast skupiają się właśnie z radością z powodu tego skupienia się – ich instynkt czuje się przy tym równie zadowolony, jak instynkt urodzonych „panów” (to znaczy samotniczej drapieżnej species człowieka) czuje się w głębi organizacją podrażniony i zaniepokojony. Na dnie każdej oligarchii kryje się – całe dzieje uczą tego – zawsze tyrański popęd; każda oligarchia drży ustawicznie z powodu wytężenia, którego potrzebuje wśród niej każda jednostka, by nie przestać nad tym popędem panować. (Tak było na przykład w Grecji: Platon wykazuje to w stu miejscach, Platon, który znał swoich – i samego siebie...)

19. Środki kapłana-ascety, któreśmy dotąd poznali – ogólne przytłumienie poczucia życia, machinalna czynność, drobna radość, przede wszystkim radość, płynąca z miłości bliźniego, organizacja trzody, obudzenie gromadnego uczucia mocy, skutkiem czego niezadowolenie jednostki z siebie samej przygłusza się jej uciechą z powodu rozwoju gromady – oto, mierząc miarą nowoczesną, jego niewinne środki w walce z uczuciem przykrości: zwróćmy się teraz do bardziej zajmujących, do „winnych”. W nich wszystkich chodzi o jedno: o jakąkolwiek wybujałość uczucia – używaną jako najskuteczniejszy środek ogłuszenia, przeciw tłumionej obezwładniającej długiej bolesności: skutkiem czego wynalazczość kapłańska okazała się niewyczerpaną, wymyślając to jedno pytanie: „przez co osiągnąć można wybujałość uczucia?”... Brzmi to twardo: jasnym jest, że brzmiałoby milej i może lepiej wpadało w uszy, gdybym powiedział: „kapłan-asceta korzystał zawsze z zapału, który tkwi we wszystkich silnych uczuciach”. Lecz po co pieścić zniewieściałe uszy naszych nowoczesnych przeczuleńców? Po co ustępować z naszej strony choćby na krok ich świętoszkostwu słów? Dla nas psychologów byłoby to już świętoszkostwem w czynie, pomijając, że wzbudzałoby w nas wstręt. Bo jeśli w czym, to w tym tkwi dobry smak psychologa (– inni mogą rzec jego uczciwość), że przeciwdziała haniebnie przemoralnionemu sposobowi mówienia, którym zamulone jest właśnie całe nowoczesne sądzenie człowieka i rzeczy. Bo nie należy się łudzić co do tego, że najwłaściwszą cechą nowoczesnych dusz, nowoczesnych książek jest nie kłamstwo, lecz wcielona niewinność w kłamliwości moralnej. Mus odkrywania tej „niewinności” ciągle na nowo tworzy może najwstrętniejszą część naszej pracy, wśród całej tej niebezpiecznej w sobie roboty, której psycholog dziś podjąć się musi; jest to jedno z naszych wielkich niebezpieczeństw – jest to droga, która może nas właśnie do wielkiego wiedzie wstrętu... Nie mam wątpliwości pod tym względem, do czego jedynie służyć będą, służyć potomności mogą książki nowoczesne, w ogóle wszystko, co nowoczesne (przypuszczając, że mają trwałość, czego oczywiście nie trzeba się obawiać, a również przypuszczając, że będzie kiedyś jakaś potomność o surowszym, twardszym, zdrowszym smaku): służyć będą jako środki wymiotowe, a to dzięki swemu moralnemu przesłodzeniu i fałszowi, dzięki swemu najwnętrzniejszemu feminizmowi, który się chętnie „idealizmem” nazywa, i w każdym razie za idealizm się uważa. Nasi dzisiejsi wykształceni, nasi „dobrzy” nie kłamią – to prawda; lecz to jeszcze nie wystarcza, by ich czcić! Właściwe kłamstwo, szczere, rezolutne, „uczciwe” kłamstwo (o którego wartości posłuchajcie tylko Platona), byłoby dla nich czymś o wiele za surowym, za silnym; czymś, co by wymagało od nich, czego od nich wymagać nie wolno, otworzenia oczu na siebie samych, umiejętności rozróżniania w sobie samych „prawdy” od „fałszu”. Im przystoi jedynie kłamstwo nieuczciwe; wszyscy, którzy dziś czują się „dobrymi ludźmi”, są zupełnie niezdolni odnosić się do jakiejkolwiek rzeczy inaczej, niż nieuczciwie, obłudnie, bezdennie obłudnie, lecz niewinnie obłudnie, serdecznie obłudnie, modrooko obłudnie, cnotliwie obłudnie. Ci „dobrzy ludzie” są dziś wszyscy razem aż do gruntu i dna przemoralnieni i w stosunku do uczciwości zhańbieni i ześwinieni po całą wieczność: któżby z nich zniósł jeszcze prawdę „ponad człowiekiem”!... Lub mówiąc uchwytniej: kto by z nich zniósł prawdziwą biografię!... Kilka przykładów: Lord Byron skreślił najosobistsze o sobie wyznania, lecz Tomasz Moore był „za dobry” na to: spalił papiery swego przyjaciela. To samo uczynić miał dr Gwinner, wykonawca ostatniej woli Schopenhauera: bo i Schopenhauer skreślił coś o sobie, a może nawet na siebie („εις αυτον”). Dzielny Amerykanin Thayer, biograf Beethovena, stanął nagle w ciągu swej pracy: doszedłszy do pewnego punktu tego czcigodnego i naiwnego żywota, nie mógł wytrzymać go dłużej... Morał: jakiż by roztropny człowiek napisał dziś jeszcze sumienne o sobie słowo? Musiałby chyba należeć do zakonu świętej śmiałości szału. Obiecują nam autobiografię Ryszarda Wagnera: któż wątpi, że nie będzie to roztropna autobiografia?... Przypomnijmy sobie jeszcze komiczne przerażenie, które wzniecił w Niemczech katolicki kapłan Janssen swym obrazem niemieckiego ruchu reformacyjnego, obrazem, który nad wszelkie pojęcie wypadł niedołężnie i naiwnie; cóż by dopiero poczęto, gdyby nam ktoś był ruch ten inaczej opowiedział, gdyby nam raz jakiś prawdziwy psycholog prawdziwego Lutra przedstawił, już nie z moralną prostodusznością wiejskiego księdza, już nie z słodkawą i pełną względów wstydliwością protestanckiego historyka, lecz niejako z nieustraszonością Taine'a, z głębi siły duszy, a nie ze stanowiska roztropnej pobłażliwości dla siły?... (Niemcy, mówiąc nawiasem, wytworzyli wcale pięknie klasyczny typ tej ostatniej – mogą to sobie poczytywać za własność, za wyłączną własność: mianowicie Leopolda Rankego, tego urodzonego klasycznego adwokata wszelkiej causa fortior, tego najroztropniejszego z wszystkich mędrców „rzeczowych”.)

20. Lecz zrozumiecie mnie już zapewne – biorąc wszystko pod uwagę, dość powodów, nieprawdaż, że my psychologowie nie możemy dziś wyzbyć się pewnej nieufności względem siebie samych?... Prawdopodobnie i my jeszcze jesteśmy „za dobrzy” do naszego rzemiosła, prawdopodobnie jesteśmy i my jeszcze ofiarami, pastwą, chorymi tego przemoralnionego smaku czasu, chociaż byśmy się też czuli jego gardzicielami – prawdopodobnie zaraża on jeszcze i nas. Przed czymże przecie przestrzegał ów dyplomata, mówiąc do sobie równych? „Nie ufajmy przede wszystkim, moi panowie, swoim pierwszym drgnieniom, rzekł, są one prawie zawsze dobre”... Takby winien mówić dziś każdy psycholog do swych równych... I oto powracamy do naszego problematu, który w samej rzeczy żąda od nas pewnej surowości, szczególnie pewnej nieufności względem „pierwszych drgnień”. Ideał ascetyczny w służbie zamierzonej wybujałości uczucia: – kto przypomina sobie poprzednią rozprawę, przeczuje już w te kilka słów wtłoczoną zasadniczą treść tego, co mam w dalszym ciągu przedstawić. By duszę wyważyć raz z jej wszystkich spoideł, zanurzyć ją w przestrach, mrozy, żary i zachwyty w ten sposób, by jak piorunem wyzbyła się wszystkich małości i małostek uczucia przykrości, przygłuszenia, markotnego rozstrojenia: jakież drogi wiodą do tego celu? A które z nich najpewniej?... W gruncie rzeczy wszystkie wielkie uczucia, gniew, strach, rozkosz, zemsta, nadzieja, tryumf, zwątpienie, okrucieństwo mają moc po temu, pod warunkiem, jeśli wyładowują się nagle; i rzeczywiście kapłan-asceta wziął w służbę swą bez skrupułu całą sforę psów dzikich w człowieku i spuszczał to tego, to owego zawsze w tym samym celu, by zbudzić człowieka z powolnego smutku, jego ból głuchy, jego ociągliwą nędzę na pewien czas przynajmniej zmusić do ucieczki, zawsze też pod osłoną religijnej interpretacji i „usprawiedliwienia”. Każdą tego rodzaju wybujałość uczucia trzeba potem opłacić, to rozumie się samo przez się – czyni ona chorych jeszcze bardziej chorymi – i dlatego nie jest ten rodzaj leczenia bólu, mierząc miarą nowoczesną, rodzajem „niewinnym”. Trzeba jednak, ponieważ wymaga tego słuszność, tym bardziej kłaść na to nacisk, że używało się go „w dobrej wierze”, że kapłan asceta zalecał go, wierząc najgłębiej w jego użyteczność, ba, niezbędność – i dość często łamiąc się sam pod ciężarem niedoli, którą stworzył; należy też zauważyć, że gwałtowne fizjologiczne odwety takich ekscesów, może nawet duchowe zaburzenia, w gruncie rzeczy nie sprzeciwiają się właściwie ogólnemu celowi tego rodzaju leczenia, które, jak wykazano uprzednio, dążyło nie do zleczenia chorób, lecz do zwalczenia przykrego uczucia zgnębienia, do złagodzenia go, ogłuszenia. W tym znaczeniu osiągnięto ten cel. Mistrzowska sztuczka, na którą pozwolił sobie kapłan asceta, by w duszy ludzkiej rozdzwonić wszelkiego rodzaju rozdzierającą i zachwytną muzykę, dopięta została – każdy to wie – tym, iż posługiwał się on poczuciem winy. Pochodzenie tego poczucia winy zaznaczyła pokrótce poprzednia rozprawa – jako fragment psychologii zwierzęcej, nic więcej: poczucie winy ukazało nam się tam niejako w surowym swym stanie. Dopiero pod ręką kapłana, tego prawdziwego sztukmistrza w rzeczach, tyczących się poczucia winy, nabrało ono kształtu – ach, jakiego kształtu! „Grzech” – bo tak brzmi kapłańska przeróbka zwierzęcego „nieczystego sumienia” (wstecz zwróconego okrucieństwa) – był dotąd największym zdarzeniem w dziejach chorej duszy: w nim mamy najniebezpieczniejsze i najfatalniejsze arcydzieło interpretacji religijnej. Człowiek, cierpiący na samego siebie, mniejsza jak, w każdym razie fizjologicznie, niejako jak zwierzę, które zamknięto w klatce, nie wiadomo dlaczego, po co, żądne poznania przyczyn – przyczyny sprawiają ulgę – żądne też środków i narkotyków, naradza się ostatecznie z kimś, komu nietajne nawet rzeczy ukryte – i oto patrzcie! otrzymuje wskazówkę, otrzymuje od swego czarodzieja, od kapłana-ascety, pierwszą wskazówkę co do „przyczyny” swego cierpienia: aby jej szukał w sobie, w winie, w jakimś urywku przeszłości, aby uważał samo cierpienie swoje jako stan kary... Nieszczęśliwiec ten usłyszał, zrozumiał: teraz będzie jak kura, wkoło której zakreślono koło. Nie wydostanie się już z tego zakreślonego okręgu. Z chorego zrobiono „grzesznika”. I teraz na całe stulecia nie będzie się można pozbyć widoku tego nowego chorego, „grzesznika” – czy się go kiedy pozbędziemy? – gdzie tylko się spojrzy, wszędzie wzrok hipnotyczny grzesznika, który zwraca się zawsze w jednym kierunku (w kierunku „winy”, jako jedynej przyczyny cierpienia). Wszędzie nieczyste sumienie, ten „zwierz okropny”, jak mówi Luter. Wszędzie przeszłość przeżuwana, czyn przekręcony, „złe oko”, skierowane na każdą czynność, wszędzie uczyniona treścią życia chęć złego rozumienia cierpienia, przemienianie go w uczucia winy, obawy, kary; wszędzie bicz, włosiennica, ciało głodem morzone, skruszenie; wszędzie wplatanie się grzesznika w okrutne koło niespokojnego, chorobliwie łakomego sumienia; wszędzie niema udręka, ostateczna trwoga, agonia katowanego serca, kurcze nieznanego szczęścia, wzywanie „zbawienia”! Rzeczywiście, przezwyciężono gruntownie tym systemem procedur dawne zgnębienie, ociężałość i znużenie, życie stało się znowu bardzo zajmujące: czujny, wiecznie czujny, po nocach bezsenny, płonący, zwęglony, wyczerpany, a jednak nie znużony – tak wyglądał człowiek, „grzesznik”, wtajemniczony w te misteria. Ten stary wielki czarodziej w walce z uczuciem zniechęcenia, kapłan-asceta, zwyciężył oczywiście, jego królestwo nadeszło: już nie skarżono się na ból, łaknięto bólu. „Więcej bólu! więcej bolu!” – tak wołała przez wieki żądza jego uczni i wtajemniczonych. Każda wybujałość uczucia, która bolała, wszystko co łamało, obalało, miażdżyło, w osłupienie wprawiało, zachwycało, tajemnica katowni, wynalazczość piekła nawet – wszystko teraz zostało odkryte, odgadnione, wyzyskane, wszystko poszło na usługi czarodzieja, wszystko posłużyło teraz zwycięstwu jego ideału, ideału ascetycznego... „Królestwo moje nie jest z tego świata” – powtarzał on wciąż potem jak przedtem. Czy rzeczywiście miał jeszcze prawo tak mówić?... Goethe twierdził, że istnieje tylko trzydzieści sześć sytuacji tragicznych: można by się już z tego domyślić, gdyby się skądinąd już nie wiedziało, że Goethe nie był ascetycznym kapłanem. Ten – zna więcej...

21. Na kapłańskie leczenie tego rodzaju, „grzesznego” rodzaju, szkoda każdego słowa krytyki. Że taka wybujałość uczucia, jaką w tym wypadku zalecać zwykł kapłan-asceta swoim chorym (rozumie się samo przez się, że pod najświętszymi nazwami, jak również przepojoną świętością celu), jakiemuś choremu naprawdę wyjść na korzyść mogła, któż by chciał bronić tego rodzaju twierdzenia? Trzeba by przynajmniej porozumieć się co do słowa „korzyść”. Jeśli się chce tym wyrazić, że taki system procedur polepszył człowieka, to nie przeczę: dodam tylko, że polepszony znaczy według mnie to samo, co „obłaskawiony”, „osłabiony”, „pozbawiony odwagi”, „wyrafinowany”, „przeczulony”, „obrany z męskości” (więc prawie tyle, co uszkodzony). Jeśli jednak głównie chodzi o chorych, skwaszonych, przygnębionych, to taki system, przypuściwszy nawet, że czyni chorego „lepszym” czyni go w każdym razie bardziej chorym; zapytajcie tylko lekarzy chorób umysłowych, co sprowadza zawsze z sobą metodyczne stosowanie udręczeń pokutnych, skruchy i kurczów zbawienia. Tak samo badajcie dzieje! Wszędzie, gdzie kapłanowi-ascecie udało się stosować do chorych to postępowanie, pogłębiała i rozszerzała się zawsze chorowitość z zatrważająca szybkością. Cóż było zawsze „powodzeniem”? Rozbity system nerwowy w dodatku do tego, co już chore było; a to w największym i najmniejszym zakresie, w jednostce i tłumie. W orszaku pokutnego i zbawczego treningu znajdujemy epidemie epileptyczne, największe, jakie znają dzieje, jak na przykład taniec św. Wita i św. Jana w średniowieczu; jako inną formę jego następstwa znajdujemy straszliwe bezwłady i trwałe zgnębienia, w które w danym razie temperament pewnego ludu czy miasta (Genewa, Bazylea) popada raz na zawsze jako w swoje przeciwieństwo; – do tego rodzaju zjawisk należy też histeria czarownic, coś podobnego do somnambulizmu (osiem wielkich epidemicznych wybuchów między r. 1564 a 1605 tylko); znajdziemy w jego orszaku owe żądne śmierci masowe deliria, których przerażający krzyk „eviva la morte!” słyszała cała Europa, krzyk przerywany już to lubieżnymi, już to szalejącymi zniszczeniem idiosynkrazjami, jak i dziś jeszcze zauważyć można podobną przemienność uczuć, z podobnymi stanami pośrednimi i przełamaniami, wszędzie, w każdym wypadku, gdzie nauka ascetyczna o grzechu osiąga znów wielkie powodzenie. (Religijna neuroza objawia się jako forma „złej istoty”: to nie ulega wątpliwości. Czym zaś jest? Quaeritur.) Ideał ascetyczny, biorąc ogółem, i jego wzniośle moralny kult, to najbardziej duchowe, najśmielsze i najniebezpieczniejsze usystematyzowanie wszystkich środków do wybujałości uczucia pod osłoną zamiarów świętobliwych, zapisało się straszliwie i niezapomnianie w całych dziejach człowieczych; i niestety nie tylko w dziejach... Nie umiałbym wskazać nic innego, co bardziej niszczycielsko wpłynęło na zdrowie i rasową tężyznę, zwłaszcza Europejczyków, niż ten ideał; można go bez przesady nazwać właściwą fatalnością w dziejach zdrowia Europejczyka. Co najwyżej można by z wpływem jego postawić jeszcze na równi wpływ specyficznie germański: mam na myśli alkoholiczne zatrucie Europy, które szło dotąd ściśle krok w krok z polityczną i rasową przewagą Germanów (– gdzie krew swą wszczepiają, tam wszczepiają i swoje występki). – Jako trzeci w tym rzędzie wymieniać by należało syfilis – magno sed proximo intervallo.

22. Kapłan-asceta popsuł zdrowie duchowe, gdzie tylko doszedł do panowania, przeto popsuł też smak in artibus et litteris – psuje go jeszcze ciągle. „Przeto?” – Spodziewam się, że po prostu zgodzicie się na to moje przeto; przynajmniej nie chce mi się go dopiero dowodzić. Jedyna wskazówka: tyczy się ona podstawowej książki literatury chrześcijańskiej, jej właściwego modelu, jej „księgi samej w sobie”. Jeszcze za grecko-rzymskiej świetności, która była też świetnością ksiąg, w obliczu niezmarniałego i nierozbitego jeszcze starożytnego piśmiennictwa, za czasów, gdy można było czytać jeszcze kilka książek, za których posiadanie wymieniłoby się dziś połowę literatur, odważyła się ograniczoność i próżność chrześcijańskich agitatorów – zwą ich ojcami kościoła – zawyrokować: „i my mamy swoją literaturę klasyczną, nie potrzebujemy Greków” – i wskazywano przy tym dumnie na księgi legend, listy apostołów i traktaciki apologetyczne, mniej więcej tak, jak dziś angielska „armia zbawienia” z pokrewną literaturą bój wiedzie przeciw Szekspirowi i innym „poganom”;. Nie lubię „Nowego Testamentu”, zgadujecie to zapewne; niepokoi mnie nieledwo, że w stosunku do tego najbardziej cenionego, najbardziej przecenionego dzieła jestem z swym smakiem tak bardzo odosobniony (smak dwu tysięcy lat opowiada się przeciwko mnie): lecz cóż to pomoże! „Tu stoję ja, nie mogę inaczej” – i mam odwagę zdobyć się na swój zły smak. Stary Testament – tak, to zgoła co innego. Czołem przed Starym Testamentem. Znajduję w nim wielkich ludzi, bohaterski krajobraz i coś najrzadszego na ziemi, nieporównaną naiwność silnych serc; więcej jeszcze, znajduję naród. W nowym natomiast nic prócz małej sekciarskiej gospodarki, nic nad rokoko duszy, same gmatwaniny, kąciki, cudowności, atmosferę konwentyklów, nie pomijając okolicznościowego tchnienia sielankowej słodkawości, właściwej epoce (i prowincjom rzymskim) i nie tak żydowskiej, jak heleńskiej. Pokora i pyszałkostwo tuż obok siebie; gadulstwo uczucia prawie ogłuszające; wybuchliwość uczucia a nie namiętność; przykra gestykulacja; brakło tu najwidoczniej dobrego wychowania. Jak śmie się o małe swe niecnoty tyle krzyku robić, jak to czynią ci pobożni ludkowie! Pies się o to nie troszczy; cóż dopiero Bóg. W dodatku chcą jeszcze nawet „korony żywota wiecznego”, wszyscy ci maluczcy ludzie z prowincji. Po co? Na co? Nie można dalej zajść w nieskromności. „Nieśmiertelny” Piotr! Czyżby podobna go strawić! Mają oni ambicję, która śmiech wzbudza: przeżuwa to swoje najosobistsze sprawy, swoje głupstwa, smutki i pokątne troski, jak gdyby „rzecz sama w sobie” zobowiązana była kłopotać się tym; nie nuży się to samego Boga wciągać w najdrobniejsze swe nędze, w których tkwi. I to ustawiczne „na ty” z Bogiem, rzecz najgorszego smaku! To żydowskie, nie tylko żydowskie, natręctwo wobec Boga, z pyskiem i łapami!... Są małe pogardzane „ludy pogańskie”; na wschodzie Azji, od których ci pierwsi chrześcijanie mogli się byli nauczyć czegoś istotnego, nieco taktu w czci; owi nie pozwalają sobie, jak to poświadczają misjonarze chrześcijańscy, w ogóle dotykać ustami imienia Boga swego. To wydaje mi się wcale delikatnym; a rzecz pewna za delikatnym nie tylko dla „pierwszych” chrześcijan: by odczuć przeciwieństwo, przypomnijmy sobie przecie Lutra, tego „najwymowniejszego” i najnieskromniejszego chłopa, którego Niemcy wydały i ton lutrowy, najbardziej upodobany przez niego właśnie w jego rozmowach z Bogiem. Opór Lutra przeciw pośredniczącym świętym Kościoła (szczególnie przeciw „świni diabelskiej, papieżowi”) był niewątpliwie w ostatecznej pobudce oporem chama, którego drażniła wytworna etykieta Kościoła, owa etykieta czci w smaku hieratycznym, która tylko bardziej wtajemniczonych i milczących wpuszcza w święte świętych, a zamyka je przed chamami. Ci nie mieli tu raz na zawsze nic do gadania – lecz Luter, chłop, chciał wszystko na wspak koniecznie, tak jak było, było mu nie dość po niemiecku: chciał przede wszystkim mówić wprost, sam mówić, „bez żenady” mówić z swym Bogiem... Tak też uczynił. – Ideał ascetyczny, można się już tego domyślić, nie był nigdy i nigdzie szkołą dobrego smaku, jeszcze mniej dobrych manier – był w najlepszym razie szkołą manier hieratycznych: to znaczy, że tkwi mu samemu pod skórą coś, co jest śmiertelnie wrogie wszystkim dobrym manierom, brak miary, wstręt do miary, on sam jest wcielonym „non plus ultra”...

23. Ideał ascetyczny popsuł nie tylko zdrowie i dobry smak, popsuł jeszcze coś trzeciego, czwartego, piątego, szóstego – nie będę tak nieostrożny, żebym chciał wyliczać wszystko (kiedyżbym dotarł do końca!). Chcę wydobyć na światło nie to, co ten ideał zdziałał; raczej tylko to, co oznacza, na co naprowadza, co kryje się za nim, pod nim, w nim, to, czego jest tymczasowym, niewyraźnym wyrazem, znakami pytania i nieporozumieniami obarczonym wyrazem. I tylko ze względu na ten cel nie chcę oszczędzić swym czytelnikom rzutu oka na potworność jego skutków, nawet fatalnych skutków: chcę ich bowiem przygotować na ostateczny i najstraszniejszy widok, który tkwi według mnie w badaniu znaczenia tego ideału. Cóż więc oznacza moc tego ideału, potworność jego mocy? Dlaczego pozwolono mu rozróść się w tym stopniu? Dlaczego nie opierano mu się skuteczniej? Ideał ascetyczny wyraża pewną wolę, gdzież jest wola przeciwnicza, która by wyrażała przeciwniczy ideał? Ideał ascetyczny ma cel – jest dość powszechny, by wszystkie inne interesy ludzkiego istnienia wydały się w porównaniu z nim małostkowymi i ciasnymi: pojmuje on okresy, ludy, ludzi nieubłaganie ze stanowiska tego jednego celu, nie dopuszcza żadnego innego pojmowania, żadnego innego celu, odrzuca, zaprzecza, potakuje, potwierdza jedynie w myśl swojej interpretacji (– a czyż istniał kiedy konsekwentniej obmyślany system interpretacji?); nie poddaje się on żadnej mocy, wierzy raczej w swoje pierwszeństwo przed wszelką mocą, w swoją bezwarunkową wyższość rangą od wszelkiej mocy – wierzy, że nie ma na ziemi żadnej mocy, któraby z niego dopiero nie czerpała swego znaczenia, swego prawa do istnienia, swojej wartości, jako narzędzie do jego dzieła, jako droga i środek do jego celu, jedynego celu... Gdzie jest przeciwieństwo tego zwartego systemu woli, celu i interpretacji? Czemu brak tego przeciwieństwa?... Gdzież jest inny „cel jedyny”?... Lecz mówią mi, że nie brak tego przeciwieństwa, że wiodło ono nie tylko długą, szczęśliwą walkę z owym ideałem, że owszem we wszystkich głównych sprawach opanowało ów ideał: cała nasza wiedza nowoczesna jest tego świadectwem – ta wiedza nowoczesna, która, jako właściwa filozofia rzeczywistości, jawnie wierzy tylko w siebie samą, jawnie posiada odwagę i wolę być sobą i dość dobrze dotąd radziła sobie bez Boga, zaświata i cnót zaprzecznych. Tymczasem taką wrzawą i agitatorską gadaniną nic się u mnie nie wskóra: ci trębacze rzeczywiści są lichymi muzykantami, słychać, że głosy ich nie wychodzą z głębi, że nie przemawia z nich bezdeń naukowego sumienia – bo dziś sumienie naukowe jest bezdnią – słowo „wiedza” jest w tych pyskach trębackich jedynie nierządem, nadużyciem, bezwstydem. Właśnie przeciwieństwo tego, co twierdzą, jest prawdą: wiedza z konieczności nie ma dziś wiary w siebie, nie mówiąc już o ideale ponad sobą – a gdzie w ogóle jest jeszcze namiętnością, miłością, żarem, cierpieniem, tam nie jest przeciwieństwem owego ideału ascetycznego, raczej jego najmłodszą i najdostojniejszą formą. Brzmi wam to dziwnie?... Zapewne jest i pośród dzisiejszych uczonych dość prawych i skromnych robotników, którym podoba się ich mały kącik i którzy dla tego, że im się w nim podoba, wygłaszają czasem cokolwiek nieprzyzwoite żądanie: że winno się dziś w ogóle być zadowolonym, zwłaszcza z nauki, tyleż bo w niej zdziałać można pożytecznego. Nie przeczę; najmniej mam ochoty psuć tym uczciwym robotnikom uciechę z ich rzemiosła, bo lubię ja tę ich robotę. Lecz to, że pracuje się dziś w nauce surowo i że istnieją zadowoleni robotnicy, nie dowodzi jeszcze koniecznie, żeby nauka jako całość miała dziś cel, wolę, ideał, namiętność wielkiej wiary. Jak się rzekło, rzecz ma się przeciwnie: gdzie nie jest najnowszą formą pojawiania się ideału ascetycznego – chodzi tu o zbyt rzadkie, dostojne, wyszukane wypadki, ażeby mogły wpłynąć na zmianę ogólnego sądu – jest dziś wiedza schówkiem dla wszelkiego rodzaju zniechęcenia, niewiary, podjadków toczących, despectio sui, nieczystego sumienia – jest niepokojem braku samego ideału, cierpieniem z powodu braku wielkiej miłości, niezadowoleniem z powodu niedobrowolnego poprzestawania na małym. Och, czegóż nie kryje dziś pod swym płaszczem wiedza! Ileż przynajmniej winna ukrywać! Dzielność naszych najlepszych uczonych, ich pilność bez opamiętania, ich dniem i nocą dymiące głowy, samo ich mistrzostwo rzemieślnicze – jakże często właściwym tego wszystkiego sensem jest, by czegoś nie widzieć! Nauka jako środek samoogłuszenia: znacie to!... Rani się ich – doświadcza tego każdy, kto obcuje z uczonymi – czasem jednym niewinnym słowem aż do kości, napawa się swoich uczonych przyjaciół goryczą przeciw sobie w chwili, gdy się sądzi, że się im cześć oddaje; wyprowadza się ich z równowagi dlatego jedynie, że się było za grubiańskim, by odgadnąć, z kim się właściwie ma do czynienia, że to cierpiący, którzy sami przyznać się nie chcą do tego, czym są, ogłuszeni i nieprzytomni, którzy jednego tylko się boją: powrotu do świadomości...

24. Teraz zaś przypatrzmy się owym rzadszym wypadkom, o których mówiłem, ostatnim idealistom, którzy istnieją dziś wśród filozofów i uczonych: sąż to może szukani przeciwnicy ideału ascetycznego, idealiści w kierunku jemu przeciwnym? W rzeczy samej, wierzą, że są nimi, ci „niewierzący” (bo tym są wszyscy bez wyjątku); to właśnie, że są przeciwnikami tego ideału, zdaje się być ostatkiem ich wiary, tak poważni są na tym punkcie, tak namiętnym w tym właśnie wypadku ich słowo, ich gest: – czyż dlatego już ma to być prawdą, w co wierzą?... My „poznający” jesteśmy właśnie nieufni względem wszelkiego rodzaju wierzących; nieufność nasza nauczyła nas stopniowo wnioskować przeciwnie, niż wnioskowano dawniej: mianowicie wszędzie, gdzie siła wiary bardzo na pierwszy plan występuje, wnioskować o pewnej słabej możności dowodu, nawet o nieprawdopodobieństwie rzeczy, w którą się wierzy. I my nie przeczymy, że wiara „uszczęśliwia”: właśnie dlatego przeczymy, że wiara dowodzi – silna wiara, która uszczęśliwia, wznieca podejrzenie przeciw temu, w co wierzy, potwierdza nie „prawdę”, potwierdza pewne prawdopodobieństwo – złudy. Jakże się ma rzecz w tym wypadku? – Ci dzisiejsi przeczyciele, ci stroniący od dnia dzisiejszego, ci bezwzględni na jednym punkcie, w pretensji do intelektualnej czystości, te twarde, surowe, wstrzemięźliwe, bohaterskie duchy, które są zaszczytem naszego czasu, wszyscy ci bladzi ateiści, antychryści, bezmoraliści, nihiliści, ci sceptycy, ephektycy, hektycy duchowi (ostatnimi są wszyscy razem i każdy z osobna w jakimś znaczeniu), ci ostatni idealiści w poznaniu, w których jedynie mieszka dziś i w których wcieliło się sumienie intelektualne – uważają się rzeczywiście za wyzwolonych w najwyższym stopniu od ideału ascetycznego, te „wolne, bardzo wolne duchy”: a jednak pragnę zdradzić przed nimi, czego sami widzieć nie mogą, bo stoją zbyt blizko siebie: ten ideał jest właśnie i ich ideałem, oni sami są dziś przedstawicielami jego i może nikt więcej, oni sami są jego najbardziej przeduchowionymi wyrodkami, jego najbardziej wysuniętym szeregiem wojennym i wywiadowczym podjazdem, jego najpodchwytliwszą, najdelikatniejszą, najnieuchwytniejszą formą uwodzenia: – jeśli w czymkolwiek jestem odgadywaczem, chcę nim być w tym zdaniu!... Daleko im jeszcze do wolnych duchów, bo wierzą jeszcze w prawdę... Kiedy chrześcijańscy krzyżowcy zetknęli się na Wschodzie z owym niezwyciężonym zakonem Assassynów, owym zakonem duchów wolnych par excellence, gdzie najniżej stojący stopniem żyli w posłuszeństwie, jakiemu podobnego nie osiągnął żaden zakon mniszy, wtedy zdobyli jakimś sposobem wskazówkę, dotyczącą owego symbolu i godła, zastrzeżonego tylko dla najwyżej stopniem stojących, jako ich secretum: „Nic nie jest prawdą, wszystko wolno”... Otóż to była wolność ducha, tym wymówiono wiarę nawet prawdzie... Czy jaki europejski, chrześcijański duch wolny zabłąkał się już kiedy do labiryntu tego zdania i jego labiryntowych konsekwencji? Czy zna z doświadczenia minotaura tej jaskini?... Wątpię o tym, co więcej, wiem coś innego: nic nie jest bardziej obce tym bezwzględnym w jednym, tym tak zwanym „duchom wolnym”, niż właśnie wolność i zerwanie pęt w owym znaczeniu, pod żadnym względem nie są właśnie bardziej spętani: właśnie w wierze w prawdę są, jak nikt inny, silni i bezwzględni. Znane mi to wszystko może nazbyt z bliska: owa szacunku godna wstrzemięźliwość filozofów, do której zobowiązuje taka wiara, ów stoicyzm umysłowy, który ostatecznie równie surowo zabrania sobie zaprzeczania, jak potwierdzania, owa chęć zatrzymywania się przed tym co faktyczne, przed factum brutum, ów fatalizm „des petits faits” (ce petit faitalisme, jak go nazywam), w czym nauka francuska szuka dziś pierwszeństwa moralnego przed niemiecką, owo zrzeczenie się interpretacji w ogóle (gwałcenia, przykrawania, skracania, opuszczania, wypychania, wymyślania, przekręcania i wszystkiego w ogóle co do istoty interpretowania należy) – wszystko to wyraża, ogółem biorąc, równie dobrze ascetyzm cnoty, jak jakieś zaprzeczenie zmysłowości (jest to w gruncie tylko modus tego zaprzeczenia). Co jednak do niego zmusza, co jest ową bezwzględną wolą prawdy, to wiara w sam ideał ascetyczny, choćby jako jej nieświadomy imperatyw, nie należy się łudzić co do tego – to wiara w metafizyczną wartość, w wartość samą w sobie prawdy, tak jak jedynie w ideale owym jest poręczona i zapieczętowana (trwa ona i przemija z owym ideałem). Surowo sądząc, nie ma żadnej nauki bez a priori. Myśli o takiej nauce nie można wymyślić, jest ona paralogiczna: zawsze wpierw istnieć musi filozofia, „wiara”, by wiedza mogła z niej wyciągnąć kierunek, sens, granicę, metodę, prawo do istnienia. (Kto to rozumie odwrotnie, kto na przykład zamierza oprzeć filozofię na „podstawach czysto naukowych”, ten musi wpierw nie tylko filozofię, lecz i prawdę przewrócić do góry nogami; najgorsza to obraza przyzwoitości, jaka spotkać może dwie tak czcigodne niewiasty!) Tak, nie ulega wątpliwości – i tu dopuszczam do głosu swoją „Wiedzę radosną” (por. jej piątą księgę str. 275 i nast.) – „Ów prawdziwy, w owym zuchwałem i ostatecznym znaczeniu, jak go pojmuje wiara w naukę, potwierdza w ten sposób świat inny, nie zaś świat życia, przyrody i dziejów; a jeżeli ów „inny świat” potwierdza, jak to? czyż nie musi właśnie tym samym zaprzeczać jego przeciwieństwa, tego świata, naszego świata?... To, na czym nasza wiara w naukę spoczywa, to wciąż jeszcze wiara metafizyczna – i my dzisiejsi poznający, my bezbożni, my antymetafizycy, i my także swój ogień jeszcze czerpiemy z owego pożaru, który wznieciła tysiące lat licząca wiara, owa wiara chrześcijańska, która była też wiarą Platona, że Bóg jest prawdą, że prawda jest boska... Lecz cóż, jeśli to właśnie coraz mniej wiarogodnym się staje, jeśli nic już nie okazuje się boskim, chyba pomyłka, ślepota, kłamstwo, jeśli Bóg sam okazuje się naszym najdłużej trwającym kłamstwem?” W tym miejscu trzeba stanąć i namyślać się długo. Nauka sama potrzebuje teraz usprawiedliwienia (nie znaczy to wcale, że ono dla niej istnieje). Zajrzyjmy, ze względu na to pytanie, do najstarszych i najmłodszych filozofów: im wszystkim brak świadomości, że wola prawdy sama dopiero usprawiedliwienia wymaga, na tym punkcie istnieje luka w każdej filozofii – skąd to pochodzi? Bo ideał ascetyczny panował dotąd nad całą filozofią, bo przyjmowano prawdę jako byt, jako Boga, jako najwyższą nawet instancję, bo nie śmiano uczynić prawdy problematem. Czy rozumiecie to „nie śmiano”? – Od chwili gdy zaprzeczona została wiara w Boga ideału ascetycznego, istnieje też nowy problemat: o wartości prawdy. – Wola prawdy wymaga krytyki – określmy zatem swoje własne zadanie – trzeba wartość prawdy raz na próbę podać w wątpliwość... (Komu to zdaje się za krótko powiedziane, temu polecam przeczytać na nowo ów ustęp „Wiedzy radosnej”, który nosi nagłówek: „O ile i my jeszcze bogobojni jesteśmy”, str. 289 i nast., najlepiej całą piątą księgę wymienionego dzieła, tak samo przedmowę do „Jutrzenki”.)

25. Nie! Niech mi nikt nie przychodzi z wiedzą, gdy szukam naturalnego antagonisty ideału ascetycznego, gdy pytam: „gdzie jest przeciwnicza wola, w której wyraża się jej przeciwniczy ideał?”. Na to opiera się wiedza nazbyt mało na sobie samej, potrzebuje w każdym względzie dopiero jakiegoś ideału Wartości, jakiejś stwarzającej wartości mocy, w którejby służbie dopiero śmiała wierzyć w siebie samą – ona sama nigdy nie stwarza wartości. Jej stosunek do ideału ascetycznego nie jest w sobie samym wcale jeszcze antagonistyczny; przedstawia ona głównie nawet popędzającą raczej siłę w jej wewnętrznym ukształtowaniu. Jej sprzeczność i walka, badając przenikliwiej, nie odnosi się wcale do ideału samego, lecz tylko do jego zewnętrzności, przybrania, maski, do jego czasowego stwardnienia, zdrewnienia, zdogmatyzowania – budzi ona w nim na nowo życie, zaprzeczając tego, co w nim egzoteryczne. Jedno i drugie, nauka i ideał ascetyczny, stoją przecie na jednym gruncie – dałem to już do poznania – to jest na jednakim przecenieniu prawdy (właściwiej: na jednakiej wierze, że prawda nie da się oceniać, ani krytykować). Właśnie przez to są sobie z konieczności sprzymierzeńcami, tak, że jeśli są zwalczane, mogą też być tylko wspólnie zwalczane i podawane w wątpliwość. Szacowanie ideału ascetycznego pociąga za sobą niechybnie i szacowanie wartości nauki: na to zawczasu przetrzyjcie oczy, zaostrzcie słuch! (Sztuka, mówiąc nawiasem, bo kiedyś wrócę do tego na dłużej – sztuka, w której właśnie kłamstwo się uświęca, a wola złudy ma czyste sumienie u boku, jest bardziej zasadniczo, niż nauka, przeciwstawna ideałowi ascetycznemu: tak odczuwał to instynkt Platona, tego największego wroga sztuki, jakiego dotąd Europa wydała. Plato przeciw Homerowi: oto cały, szczery antagonizm – tam „zaświatowiec” najlepszej woli, wielki potwarca życia, tu tego życia poniewolny bóstwiciel, natura złota. Usłużność artysty w służbie ideału ascetycznego jest przeto najwłaściwszym zepsuciem artystycznym, jakie tylko być może, niestety i jednym z najpowszedniejszych: bo nie ma nic bardziej ulegającego zepsuciu nad artystę.) I z fizjologicznego punktu widzenia, stoi nauka na tym samym gruncie, co ideał ascetyczny: pewne zubożenie życia jest tu, jak tam, założeniem – ochłodzone uczucia, zwolnione tempo, dialektyka zamiast instynktu, powagą nacechowane twarze i gesty (powagą, tą najniewątpliwszą oznaką mozolniejszej przemiany materii, zmagającego się, ciężej pracującego życia). Przypatrzmy się okresom któregokolwiek narodu, w których na pierwszy plan wysuwa się uczony: są to okresy znużenia, często zmierzchu, upadku – przelewna siła, pewność życia, pewność przyszłości znikły. Przewaga mandaryna nie oznacza nigdy nic dobrego, równie jak wynurzenie się demokracji, rozjemczych sądów pokoju zamiast wojen, równouprawnienia kobiet, religii litości i wszystkich innych zresztą oznak opadającego życia. (Nauka jako problemat: co oznacza? – por. o tym przedmowę do „Narodzin tragedii”). Nie! ta nauka nowoczesna – otwórzcie tylko na nią oczy – jest tymczasem najlepszą sprzymierzeńczynią ideału ascetycznego, i właśnie dlatego, że jest najmniej świadomą, najmniej dobrowolną, najtajemniejszą i najpodziemniejszą! W jedną grę grali dotąd „ubodzy duchem” i naukowi przeciwnicy owego ideału (mówiąc nawiasem, strzeżmy się myśleć, że są jego przeciwieństwem, niejako jak bogaci duchem – nie są nim, nazwałem ich hektykami duchowymi). Te sławne zwycięstwa tych ostatnich: niewątpliwie, są to zwycięstwa – lecz nad czym? Nie pokonały one wcale ideału ascetycznego, stał się on raczej mocniejszy, to jest nieuchwytniejszy, bardziej duchowy, bardziej podchwytliwy przez to, że zawsze jakiś mur, jakiś szaniec, przybudowany doń i wzgrubiający jego wygląd, padał bez miłosierdzia, odwalony ciosem nauki. Czy rzeczywiście sądzicie, jakoby klęska astronomii teologicznej oznaczała klęskę owego ideału?... Czy człowiek mniej potrzebuje zaświatowego rozwiązania swej zagadki istnienia przez to, że to istnienie od tego czasu wydaje się jeszcze dowolniejsze, pokątniejsze, zbędniejsze w widocznym porządku rzeczy? Czyż właśnie samozmniejszanie się człowieka, jego chęć samozmniejszenia nie postępuje naprzód niepowstrzymanie od Kopernika? Ach, wiara w jego godność, w to, że jest jedyny, niezastąpiony w hierarchii istot, znikła – człowiek stał się zwierzęciem, zwierzęciem, bez porównania, wyłączenia i zastrzeżenia, on, który w dawniejszej swej wierze był nieledwo bogiem („dziecię boże”, „Bóg człowiek”)... Od czasu Kopernika dostał się człowiek, zda się, na równię pochyłą – stacza się odtąd coraz szybciej od punktu środkowego – dokąd? w nicość? w „przewiercające uczucie swej nicości”?... Hejże! To by była właśnie prosta droga – do starego ideału?... Wszelka nauka (a wcale nie astronomia tylko, o której upokarzającym i zniżającym działaniu uczynił Kant zaznaczenia godne wyznanie, „niszczy ona mą ważność”...), wszelka nauka, tak naturalna, jak nienaturalna – tak nazywam samokrytykę poznania – dąży dziś do wybicia człowiekowi z głowy jego dotychczasowego szacunku dla siebie, jak gdyby szacunek ten nie był niczym, jeno dziwaczną zarozumiałością; można by nawet rzec, że zasadza ona własną swą dumę, własną cierpką formę stoickiej ataraksji na podtrzymaniu tej mozolnie zdobytej człowieczej samopogardy, jako ostatecznego i najpoważniejszego prawa jego do szacunku w własnych oczach (w samej rzeczy słusznie: bo pogardzający jest zawsze jeszcze kimś, który „nie zapomniał czcić”...). Czy przez to przeciwdziała się właściwie ideałowi ascetycznemu? Czy sądzi się jeszcze naprawdę z całą powagą (jak to długi czas wyobrażali sobie teologowie), że zwycięstwo, odniesione przez Kanta nad teologiczną dogmatyką pojęć („bóg”, „dusza”, „wolność”, „nieśmiertelność”), sprawiło uszczerbek owemu ideałowi? (Przy czym niech nas na razie nic nie obchodzi, czy Kant sam coś podobnego choćby tylko miał na widoku.) To pewna, że wszyscy transcendentaliści od czasu Kanta mają przed sobą znowu grę wygraną – wyzwoleni zostali spod władzy teologów: co za szczęście! – wskazał im on ową dróżkę chyłkową, po której mogą odtąd na własną rękę i z największą naukową przyzwoitością iść za „pragnieniem swych serc”. Tak samo: któżby mógł odtąd mieć za złe agnostykom, jeśli, jako czciciele nieznanego i tajemniczego w sobie, sam znak zapytania wielbią, jako boga? (Ksawery Doudan wspomina les ravages, które sprawiła „l'habitude d'admirer l'inintelligible au lieu de rester tout simplement dans l'inconnu”; sądzi on, że starzy obchodzili się bez tego). Przypuściwszy, że wszystko, co człowiek „poznaje”, nie zadowala jego pragnień, raczej sprzeczne jest z nimi i przejmuje grozą: co za boski wybieg móc szukać winy tego nie w „pragnieniach”, lecz w „poznaniu”!... „Nie ma żadnego poznania, przeto jest Bóg”: co za nowa elegantia syllogismi! co za tryumf ideału ascetycznego! –

26. Lub czyż może całe dziejopisarstwo nowoczesne okazuje pewniejszą życia, pewniejszą ideału postawę? Jego najdostojniejszą pretensją jest teraz: być zwierciadłem; odrzuca ono wszelką teleologię; nie chce już wcale „dowodzić”; gardzi odgrywaniem roli sędziego i na tym polega jego dobry smak – potwierdza równie mało, jak zaprzecza, ustala, „opisuje”... Wszystko to jest w wysokim stopniu ascetyczne; lecz jest równocześnie w jeszcze wyższym stopniu nihilistyczne, co do tego nie należy się mylić! Jest to smutne, twarde, lecz zdecydowane spojrzenie – oko, które wyziera, jak wyziera osamotniały podróżnik po podbiegunowej północy (może, aby nie wzierać, wstecz nie pozierać?...). Tu śnieg leży, tu życie oniemiało, ostatnie wrony, które tu kraczą, zwą się „po co?”, „daremnie!” i „nada!” – tu nic już nie wschodzi i nie rośnie, najwyżej metapolityka petersburska i „litość” tołstojowska. Co się jednak tyczy owego innego rodzaju historyków, rodzaju może jeszcze „nowocześniejszego”, rodzaju używającego, lubieżnego, zarówno z życiem jak z ascetycznym ideałem oczkującego, który słowa „artysta” jak rękawiczek używa i chwałę kontemplacji wziął dziś zupełnie dla siebie w arendę: och, jakąż ci słodcy sprytnisie wzbudzają tęsknotę nawet choćby za ascetami i krajobrazem zimowym! Nie! Niech diabli biorą ten ludek „oglądaczy”. O ileż chętniej wolę już z owymi historycznymi nihilistami wędrować w najposępniejszych, szarych, zimnych mgłach! Ba, gdybym wybierać musiał, nie zależałoby mi nic na tym, by dać posłuch umysłowi nawet niehistorycznemu, przeciwhistorycznemu (jak owemu Dühringowi, którego dźwiękami oszałamia się w dzisiejszych Niemczech pewna dotąd jeszcze nieśmiała, jeszcze nie chcąca się przyznać species „pięknych duchów”, species anarchistica wśród wykształconegoproletariatu). Stokroć gorsi są owi „oglądacze”; nie znam nic wstrętniejszego nad taki „obiektywny” fotel, nad takiego woniejącego gagatka, rozkoszującego się teatrem historii, pół klechę, pół satyra, uperfumowanego Renanem, zdradzającego już wysokim falsetem swego uznania, czego mu nie dostaje, gdzie mu nie dostaje, gdzie w tym wypadku okrutne nożyce Parki, ach!, nazbyt chirurgicznie były w robocie! To drażni mój smak, a także mą cierpliwość: niech wobec takich widoków zachowuje swą cierpliwość, kto nie ma z niej nic do stracenia – mnie oburza taki widok, tacy „widzowie” rozgoryczają mnie przeciw widowisku więcej jeszcze niż widowisko (sama historia, rozumiecie mnie), nieprzewidzianie nachodzi mnie przy tym anakreoński humor. Natura, która bykowi dała róg, lwu χασμ οδοντον, po cóż mnie dała natura nogę?... Do stąpania, na świętego Anakreonta! A nie tylko do uciekania; do zdeptania spróchniałych stolców tchórzliwego oglądania, lubieżnego eunuchostwa wobec historii, oczkowania z ideałem ascetycznym, sprawiedliwego świętoszkostwa impotencji! Jestem z całą czcią dla ideału ascetycznego, o ile on jest uczciwy! Jak długo wierzy sam w siebie i nie błaznuje! Ale nie mogę znieść wszystkich tych kokietujących pluskiew, których ambicja zasadza się na wywąchiwaniu nieskończoności, aż w końcu i nieskończoność pluskwami śmierdzi; nie mogę znieść tych pobielanych grobów, które odgrywają rolę życia; nie mogę znieść tych znużonych i zużytych, którzy owijają się w mądrość i spoglądają obiektywnie; nie mogę znieść tych na bohaterów wystrojonych agitatorów, którzy noszą czapkę niewidkę na słomianym wiechciu swej głowy; nie znoszę ambitnych artystów, którzy by chcieli uchodzić za ascetów i kapłanów, a w gruncie są tylko tragicznymi błaznami; nie znoszę i owych najnowszych spekulantów na polu idealizmu, antysemitów, którzy przewracają dziś oczy chrześcijańsko-aryjsko-dobrodusznym sposobem i wyczerpującym wszelką cierpliwość nadużywaniem najtańszego środka agitacji, posturą moralną, starają się wzburzyć wszystkie pierwiastki bydlęce tłumu (– że żadnemu rodzajowi duchowego oszustwa nie zbywa w dzisiejszych Niemczech na powodzeniu, jest to właśnie w związku z niedającym się zaprzeczyć i prawie dotykalnym zjałowieniem niemieckiego ducha, którego przyczyny szukam w nazbyt wyłącznym żywieniu się dziennikami, polityką, piwem i muzyką wagnerowską, wraz z tym, co stanowi założenie dla tej diety: po pierwsze z narodowym zacieśnieniem i próżnością, silną, lecz ciasną zasadą „Niemcy, Niemcy ponad wszystko”, następnie zaś paralysis agitans „idei nowoczesnych”). Europa jest dziś bogata i wynalazcza przede wszystkim na polu środków podniecających, zdaje się niczego więcej nie potrzebować nad stimulantia i gorące trunki: stąd też olbrzymie fałszowanie ideałów, tych najgorętszych trunków ducha, stąd też wstrętna, cuchnąca, kłamliwa, pseudoalkoholiczna wszędzie atmosfera. Radbym wiedzieć, wiele okrętowych ładunków podrobionego idealizmu, bohaterskich kostiumów i szczękających blach słów wielkich, wiele ton ocukrzonej wyskokowej litości (firma: la religion de la souffrance), ile szczudeł „szlachetnego oburzenia” dla wspomogi duchowych płaskonogów, ile komediantów chrześcijańsko-moralnego ideału należałoby wywieźć dziś z Europy, aby powietrze znów czyściej woniało... Jest to zupełnie oczywiste, że dla tej nadwytwórczości stanęła otworem nowa droga handlowa, i że oczywiście można zrobić nowy „interes” na tych bożkach ideału i należących do nich „idealistach” – nie przeoczcie tej wytyczni! Któż ma dość do tego odwagi? – w naszym ręku leży możność „zidealizowania” całej ziemi!... Lecz cóż mówić o odwadze: tu trzeba tylko jednego, właśnie ręki, nie krępującej się, zgoła nie krępującej się ręki...

27. Dość! Dość! Porzućmy te dziwaczności i złożoności najnowocześniejszego ducha, wzbudzające zarówno śmiech, jak płacz: właśnie nasz problemat może się obyć bez nich, problemat znaczenia ideału ascetycznego – cóż tu znaczy wczoraj i dzisiaj! Sprawami tymi zajmę się w związku z czym innym gruntowniej i dosadniej (pod nagłówkiem: „Z dziejów europejskiego nihilizmu”; odsyłam w tym względzie do dzieła, które przygotowuję: „Wola mocy. Próba przemiany wszystkich wartości”). Chodzi mi tutaj tylko o zaznaczenie jednego: ideał ascetyczny ma także w najbardziej duchowej sferze tymczasem ciągle jeszcze tylko jeden rodzaj rzeczywistych wrogów i szkodzicieli: są to komedianci tego ideału – bo budzą nieufność. Wszędzie zresztą, gdzie dziś duch surowo, silnie i nie fałszując monet pracuje, obywa się wszędzie bez ideału – popularnym wyrazem na tę wstrzemięźliwość jest „ateizm” – z wyjątkiem jego woli prawdy. Ta wola jednak, ta reszta ideału, jest, jeśli mi uwierzycie, samym owym ideałem, w jego najściślejszym, najbardziej duchowym sformułowaniu, na wskroś ezoterycznym, obranym z wszelkich zewnętrznych dodatków, a więc nie tak jego resztą, jak jego jądrem. Bezwzględny uczciwy ateizm (jego to powietrzem jedynie oddychamy, my bardziej duchowi ludzie tego stulecia!) nie stoi stosownie do tego w sprzeczności z owym ideałem, jak to się pozornie wydaje; jest on raczej jedną z jego ostatnich faz rozwojowych, jedną z jego ostatnich form wniosku i wnętrznych konsekwencji – jest on nakazującą cześć katastrofą dwutysiącyletniego zaprawiania się do prawdy, która zabrania sobie w końcu kłamstwa wiary w Boga. (Ten sam pochód rozwojowy w Indiach, zupełnie niezależny i dlatego mogący służyć za dowód; ten sam ideał do podobnego wiodący wniosku; decydujący punkt na pięć wieków przed erą europejską, z Buddą, dokładniej, już z filozofią Sankhyam, którą potem Budda spopularyzował i uczynił religią.) Co, badając ściśle, odniosło właściwie zwycięstwo nad Bogiem chrześcijańskim? Odpowiedź jest w mojej „Wiedzy radosnej”, str. 302: „Sama moralność chrześcijańska, coraz surowiej brane pojęcie prawdziwości, spowiednicza drobiazgowość sumienia chrześcijańskiego, przemieniona i wyniesiona do godności sumienia naukowego, do czystości intelektualnej za wszelką cenę. Patrzenie na naturę, jak gdyby była dowodem dobroci i opieki jakiegoś boga; tłumaczenie dziejów ku czci rozumu boskiego, jako ustawiczne świadectwo moralnego porządku świata i moralnych celów ostatecznych; wykładanie własnych wydarzeń przeżytych, jak gdyby wszystko było zrządzeniem, wszystko znakiem, wszystko ku zbawieniu duszy wymyślonym i zesłanym: to już teraz minęło, to ma sumienie przeciw sobie, to wydaje się każdemu wytworniejszemu sumieniu nieprzyzwoitością, nieuczciwością, łgarstwem, zniewieściałością, słabością, tchórzostwem – jeśli przez co, to dzięki tej surowości jesteśmy właśnie dobrymi Europejczykami i spadkobiercami najdłuższego i najdzielniejszego samoprzezwyciężenia Europy...” Wszystkie wielkie rzeczy niszczeją same sobą, przez akt unicestwienia samych siebie. Tak chce prawo życia, prawo koniecznego samoprzezwyciężenia się w istocie życia – zawsze zwraca się w końcu do samego prawodawcy wołanie: patere legem, quam ipse tulisti; w ten sposób zniszczało chrześcijaństwo jako dogmat własną swą moralnością; w ten sposób musi teraz chrześcijaństwo zniszczeć też jako moralność – stoimy u progu tego wydarzenia. Kiedy chrześcijańskie dążenie do prawdy wyciągnie już jeden wniosek po drugim, wyciągnie w końcu swój najpotężniejszy wniosek, wniosek przeciwko sobie samemu. To jednak stanie się, gdy postawi pytanie: „co znaczy wszelka wola prawdy?”... I tu schodzę się znowu z swoim problematem, z naszym problematem, nieznani przyjaciele moi (– bo jeszcze nie wiem o żadnym przyjacielu): jakiżby sens miało całe nasze istnienie, jeśli nie ten, aby ta wola prawdy uświadomiła się w nas sobie samej jako problemat?... Tym uświadomieniem się sobie woli prawdy niszczeje – tu nie ma wątpliwości – moralność: owo wielkie widowisko w stu aktach, które pozostaje w spadku dwom najbliższym stuleciom Europy, najstraszliwsze, najgodniejsze pytania, a może i najbogatsze w nadzieje z wszystkich widowisk...

28. Jeśli nie brać pod uwagę ideału ascetycznego, to człowiek, zwierzę człowiek nie miał dotąd żadnego sensu. Jego istnienie ziemskie nie miało żadnego celu: „po co w ogóle człowiek?” – było pytaniem bez odpowiedzi; człowiekowi i ziemi brakło woli; poza każdym wielkim losem człowieczym brzmiało jako refren jeszcze większe „na próżno!” Ideał ascetyczny znaczy właśnie to: że czegoś brakło, że olbrzymia luka otaczała człowieka – nie umiał on samego siebie usprawiedliwić, wyjaśnić, potwierdzić, cierpiał z powodu problematu swojego istnienia. I cierpiał na próżno, był na ogół zwierzęciem chorowitym; lecz nie cierpienie samo było jego problematem, tylko to, że brakło odpowiedzi na okrzyk pytający: „po co cierpieć?” Człowiek, to dzielne i najbardziej do cierpienia przywykłe zwierzę, nie zaprzecza cierpienia w sobie; on go chce, szuka go sam, ale pod warunkiem, że mu się wskaże sens tego, jakiś cel cierpienia. Przekleństwem, ciążącym dotąd nad ludzkością, była bezsensowność cierpienia, nie cierpienie – a ideał ascetyczny nadał mu sens! Był to jedyny sens dotąd; jakikolwiek sens jest zawsze lepszy, niż żaden; ideał ascetyczny był pod każdym względem tym „faute de mieux”, par excellence, jakie dotąd istniało. Objaśnił on cierpienie; olbrzymia próżnia zapełniła się; zamknęły się drzwi przed wszelkim samobójczym nihilizmem. Objaśnienie – nie ma wątpliwości – przyniosło z sobą nowe cierpienie, głębsze, wnętrzniejsze, jadowitsze, bardziej wżerające się w życie; postawiło cierpienie w perspektywie winy... Lecz mimo wszystko – człowiek został tym uratowany, miał sens, przestał być nadal liściem na wichrze, piłką niedorzeczną, „bezsensowną”; mógł odtąd czegoś chcieć – obojętne na razie, dokąd chciał, po co, czym: wola sama została uratowana. Nie można przed sobą w żaden sposób ukryć, co właściwie wyrażało całe owo chcenie, które otrzymało kierunek swój od ideału ascetycznego: ta nienawiść przeciw temu, co człowiecze, gorzej jeszcze, przeciw temu, co zwierzęce, gorzej jeszcze, przeciw temu, co materialne, ten wstręt do zmysłów, do samego rozumu, ten strach przed szczęściem i pięknością, to pożądanie ucieczki przed pozorem, zmianą, stawaniem się, śmiercią, życzeniem, pożądaniem samym – wszystko to oznacza, ważmy się pojąć to, wolę nicości, niechęć do życia, bunt przeciw najbardziej zasadniczym warunkom życia, lecz jest to i pozostanie zawsze wolą!... Żeby zaś jeszcze na końcu rzec, co rzekłem na początku: człowiek woli raczej jeszcze chcieć nicości, niż nie chcieć...

 

Total votes: 261